دکتر منصور رستگار فسائی

میلاد حضرت عیسی مسیح بر هم میهنان مسیحی خجسته باد

میلاد حضرت عیسی مسیح بر هم میهنان مسیحی خجسته باد


نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٦:٥۸ ‎ق.ظ ; پنجشنبه ٤ دی ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

شب یلدا

 

شب یلدا بر همگان فرخنده باد

  " به یاد پدرم شادروان علی محمد رستگار که تولدش در شب یلدا بود"


یلدا ، تاریخچه و اداب و رسوم آن



 

 از رضا مرادی  غیاث آبادی*



دیر زمانی است که مردمان ایرانی و بسیاری از جوامع دیگر، در آغاز فصل زمستان مراسمی‌ را جشن می گیرند که در میان اقوام گوناگون، نام‌ها و انگیزه‌های متفاوتی دارد. در ایران و سرزمین‌های هم‌فرهنگ مجاور، از شب آغاز زمستان با نام «شب چله» یا «شب یلدا» نام می‌برند که همزمان با شب انقلاب زمستانی است. به علت دقت گاه شماری ایرانی و انطباق کامل آن با تقویم طبیعی، همواره و در همه سال‌ها، انقلاب زمستانی برابر با شامگاه سی‌ام آذر و بامداد یکم دی‌ است.

 هر چند امروزه برخی به اشتباه بر این گمانند که مراسم شب چله برای رفع نحوست بلندترین شب سال برگزار می‌شود؛ اما می‌دانیم که در باورهای کهن ایرانی هیچ روز و شبی، نحس و بد یوم شناخته نمی‌شده است. جشن شب چله، همچون بسیاری از آیین‌های ایرانی، ریشه در رویدادی کیهانی دارد.



خورشید در حرکت سالانه خود، در آخر پاییز به پایین‌ترین نقطه افق جنوب شرقی می‌رسد که موجب کوتاه شدن طول روز و افزایش زمان تاریکی شب می‌شود. اما از آغاز زمستان یا انقلاب زمستانی، خورشید دگربار بسوی شمال شرقی باز می‌گردد که نتیجه آن افزایش روشنایی روز و کاهش شب است. به عبارت دیگر، در شش‌ماهه آغاز تابستان تا آغاز زمستان، در هر شبانه‌روز خورشید اندکی پایین‌تر از محل پیشین خود در افق طلوع می‌کند تا در نهایت در آغاز زمستان به پایین‌ترین حد جنوبی خود با فاصله 5/23 درجه از شرق یا نقطه اعتدالین برسد.



 از این روز به بعد، مسیر جابجایی‌های طلوع خورشید معکوس شده و دوباره بسوی بالا و نقطه انقلاب تابستانی باز می‌‌گردد. آغاز بازگشتن خورشید بسوی شمال‌شرقی و افزایش طول روز، در اندیشه و باورهای مردم باستان به عنوان زمان زایش یا تولد دیگرباره خورشید دانسته می‌شد به طوری که آن را گرامی ‌و فرخنده می‌داشتند.  

در گذشته، آیین‌هایی در این هنگام برگزار می‌شده است که یکی از آنها جشنی شبانه و بیداری تا بامداد و تماشای طلوع خورشید تازه متولد شده، بوده است. جشنی که از لازمه‌های آن، حضور کهنسالان و بزرگان خانواده، به نماد کهنسالی خورشید در پایان پاییز بوده است، و همچنین خوراکی‌های فراوان برای بیداری درازمدت که همچون انار و هندوانه و سنجد، به رنگ سرخ خورشید باشند.



بسیاری از ادیان نیز به شب چله مفهومی ‌دینی دادند. در آیین میتـرا (و بعدها با نام کیش مهر)، نخستین روز زمستان به نام «خوره روز» (خورشید روز)، روز تولد مهر و نخستین روز سال نو بشمار می‌آمده است و امروزه کارکرد خود را در تقویم میلادی که ادامه گاهشماری میترایی است و حدود چهارصد سال پس از مبدأ میلادی به وجود آمده؛ ادامه می‌دهد. فرقه‌های گوناگون عیسوی، با تفاوت‌هایی، زادروز مسیح را در یکی از روزهای نزدیک به انقلاب زمستانی می‌دانند و همچنین جشن سال نو و کریسمس را همچون تقویم کهن سیستانی در همین هنگام برگزار می‌کنند.

به روایت بیرونی، مبدأ سالشماری تقویم کهن سیستانی از آغاز زمستان بوده و جالب اینکه نام نخستین ماه سال آنان نیز «کریست» بوده است. منسوب داشتن میلاد به میلاد مسیح، به قرون متأخرتر باز می‌گردد و پیش از آن، آنگونه که ابوریحان بیرونی در آثارالباقیه نقل کرده است، منظور از میلاد، میلاد مهر یا خورشید است. نامگذاری نخستین ماه زمستان و سال نو با نام «دی» به معنای دادار ـ خداوند از همان باورهای میترایی سرچشمه می‌گیرد.



نخستین روز زمستان در نزد خرمدینانی که پیرو مزدک، قهرمان بزرگ ملی ایران بوده‌اند، سخت گرامی ‌و بزرگ دانسته می‌شد و از آن با نام «خرم روز» یاد می‌کرده و آیین‌هایی ویژه داشته‌اند. این مراسم و نیز سالشماری آغاز زمستانی هنوز در میان برخی اقوام دیده می‌شود که نمونه آن تقویم محلی پامیر و بدخشان (در شمال افغانستان و جنوب تاجیکستان) است. همچنین در تقویم کهن ارمنیان نیز از نخستین ماه سال نو با نام «ناواسارد» یاد شده است که با واژه اوستایی «نوسرذه» به معنای «سال نو» در پیوند است.

هر چند برگزاری مراسم شب چله و میلاد خورشید در سنت دینی زرتشتیان پذیرفته نشده است؛ اما خوشبختانه اخیراً آنان نیز می‌کوشند تا این مراسم را همچون دیگر ایرانیان برگزار کنند. البته در شبه تقویم نوظهوری که برخی زرتشتیان از آن استفاده می‌کنند و دارای سابقه تاریخی در ایران نیست، زمان شب چله با 24 آذرماه مصادف می‌شود که نه با تقویم طبیعی انطباق دارد و نه با گاهشماری دقیق ایرانی و نه با گفتار ابوریحان بیرونی که از شب چله با نام «عید نود روز» یاد می‌کند. از آنرو که فاصله شب چله با نوروز، نود روز است.

امروزه می‌توان تولد خورشید را آنگونه که پیشینیان ما به نظاره می‌نشسته‌اند، تماشا کرد. در دوران باستان بناهایی برای سنجش رسیدن خورشید به مواضع سالانه و استخراج تقویم ساخته می‌شده که یکی از مهمترین آنها چارتاقی نیاسر کاشان است. پژوهش‌ها نشان می‌دهد که این بنا بگونه‌ای طراحی و ساخته شده است که می‌توان زمان رسیدن خورشید به برخی از مواضع سالانه و نیز نقطه انقلاب زمستانی و آغاز سال نو میترایی را با دقت تماشا و تشخیص داد. چارتاقی نیاسر بنایی است که تولد خورشید بگونه‌ای ملموس و قابل تماشا در آن دیده می‌شود. این ویژگی را چارتاقی «بازه هور» در راه نیشابور به تربت حیدریه و در نزدیکی روستای رباط سفید، نیز داراست که البته فعلاً دیواری نوساخته و الحاقی مانع از دیدار پرتوهای خورشید می‌شود. هر ساله مراسم دیدار طلوع و تولد خورشید در چارتاقی نیاسر ه با حضور دوستداران باستان‌ستاره‌شناسی ایرانی و دیگر علاقه‌مندان، در شهر نیاسر کاشان برگزار می‌‌شود

 

*(شب چله (: یلدا) شب زایش  خورشید)

                                    حافظ  خوانی در شب یلدا **

 



معمولاً در شب یلدا رسم بر این است که صاحب‌خانه، دیوان حافظ را به بزرگتر فامیل می‌دهد. سپس هر یک از میهمانان نیت کرده و بزرگِ مجلس، این جمله را می‌گوید و تفعلی به گنجینه حافظ می‌زند: «ای حافظِ شیرازی/ تو محرم هر رازی/ بر ما نظر اندازی/ قسم به قرآن مجیدی که در سینه داری...» یا هر چیزی شبیه به این. این رسم یکی از رسوم پرطرفدار شب یلداست که امروزه با فن‌آوری روز نیز به‌روز شده. به طوری که در بعضی خانواده‌ها به جای کتاب حافظ، از فال‌نامه، نرم‌افزار تفعل مجازی در رایانه، پایگاه‌های اینترنتی ویژه فال، نرم‌افزارهای ویژه تلفن همراه، سامانه پیام کوتاه یا پیامک و... برای انجام این رسم استفاده می‌کنند که سرگرمی ‌خوبی برای خانواده‌ها در این شب بلند سال است.

 شینهٔ جشن یلدا

یلدا و جشن‌هایی که در این شب برگزار می‌شود، یک سنت باستانی است و پیروان میتراییسم آن را از هزاران سال پیش در ایران برگزار می‌کردهاند. در این باور یلدا روز تولد خورشید و بعدها تولد میترا یا مهر است. این جشن در ماه پارسی «دی» قرار دارد که نام آفریننده در زمان پیش از زرتشتیان بوده است که بعدها او به نام آفریننده نور معروف شد. نور، روز و روشنایی خورشید،  نشانه‌هایی از آفریدگار بود، در حالی که شب، تاریکی و سرما نشانه‌هایی از اهریمن. مشاهده تغییرات مداوم شب و روز مردم را به این باور رسانده بود که شب و روز یا روشنایی و تاریکی در یک جنگ همیشگی به سر می‌برند. روزهای بلندتر روزهای پیروزی روشنایی بود، در حالی که روزهای کوتاه‌تر نشانه‌ای از غلبهٔ تاریکی.

یلدا برگرفته از واژهای سریانی است و مفهوم آن « میلاد» است (زیرا برخی معتقدند که مسیح در این شب به دنیا آمد). ایرانیان باستان این شب را شب تولد الهه مهر «میترا» می‎‎پنداشتند و به همین علت این شب را جشن میگرفتند و گرد آتش جمع میشدند و شادمانه پایکوبی می‌کردند. آن گاه خوانی الوان می‌گستردند و « میزد» نثار می‌کردند. «میزد» نذری یا ولیمهای بود غیر نوشیدنی، مانند گوشت و نان و شیرینی و حلوا، و در آیینهای ایران باستان برای هر مراسم جشن و سرور آیینی، خوانی می‌گستردند که بر آن افزون بر آلات و ادوات نیایش، مانند آتشدان، عطردان، بخوردان، برسم و غیره، برآوردهها و فرآوردههای خوردنی فصل و خوراکهای گوناگون، همچون خوراک مقدس و آیینی ویژه‌ای که آن را « میزد» می‌نامیدند، بر سفره جشن می‌نهادند.



 باوری بر این مبنا نیز بین مردم رایج بود که در شب یلدا، قارون (ثروتمند افسانه ای)، در جامه کهنه هیزم شکنان به در خانه‌ها می‌آید و به مردم هیزم می‌دهد، و این هیزم‌ها در صبح روز بعد از شب یلدا، به شمش زر تبدیل می‌شود، بنابراین، باورمندان به این باور، شب یلدا را تا صبح به انتظار از راه رسیدن هیزم شکن زربخش و هدیه هیزمین خود بیدار می‌ماندند و مراسم جشن و سرور و شادمانی بر پا می‌کردند.

 

جشن یلدا در ایران امروز

جشن یلدا در ایران امروز نیز با گرد هم آمدن و شبنشینی اعضای خانواده و اقوام در کنار یکدیگر برگزار میشود. آیین شب یلدا یا شب چله، خوردن آجیل مخصوص، هندوانه، انار و شیرینی و میوه‌های گوناگون است که همه جنبهٔ نمادی دارند و نشانهٔ برکت، تندرستی، فراوانی و شادکامی ‌هستند. در این شب هم مثل جشن تیرگان، فال گرفتن از کتاب حافظ مرسوم است. حاضران با انتخاب و شکستن گردو از روی پوکی و یا پری آن، آینده‌گویی می‌کنند.

یلدای ایرانی، شبی که خورشید از نو زاده می‌شود. یلدا در افسانه‌ها و اسطوره‌های ایرانی حدیث میلاد عشق است که هر سال در «خرم روز» مکرر می‌شود.  ماه دلداده مهر است و این هر دو سر بر کار خود دارند که زمان کار ماه شب است و مهر روزها بر می‌آید. ماه بر آن است که سحرگاه، راه بر مهر ببندد و با او در آمیزد، اما همیشه در خواب می‌ماند و روز فرا می‌رسد که ماه را در آن راهی نیست. سرانجام ماه تدبیری می‌اندیشد و ستاره ای را اجیر می‌کند، ستاره ای که اگر به آسمان نگاه کنی همیشه کنار ماه قرار دارد و عاقبت نیمه شبی ستاره، ماه را بیدار می‌کند و خبر نزدیک شدن خورشید را به او می‌دهد. ماه به استقبال مهر می‌رود و راز دل می‌گوید و دلبری می‌کند و مهر را از رفتن باز می‌دارد. در چنین زمانی است که خورشید و ماه کار خود را فراموش می‌کنند و عاشقی پیشه می‌کنند و مهر دیر بر می‌آید و این شب، «یلدا» نام می‌گیرد. از آن زمان هر سال مهر و ماه تنها یک شب به دیدار یکدیگر می‌رسند و هر سال را فقط یک شب بلند و سیاه و طولانی است که همانا شب یلداست.



در زمان ابوریحان بیرونی به دی ماه، «خور ماه» (خورشید ماه) نیز می‌گفتند که نخستین روز آن خرم روز نام داشت و ماهی بود که آیین‌های بسیاری در آن برگزار می‌شد. از آن جا که خرم روز، نخستین روز دی ماه، بلندترین شب سال را پشت سر دارد پیوند آن با خورشید معنایی ژرف می‌یابد. از پس بلندترین شب سال که یلدا نامیده می‌شود خورشید از نو زاده می‌شود و طبیعت دوباره آهنگ زندگی ساز می‌کند و خرمی‌ جهان را فرا می‌گیرد

شب یلدا  در استانهای کشور:

 

یرانیان نزدیک به چند هزار سال است که شب یلدا آخرین شب پاییز را که درازترین و تاریکترین شب در طول سال است تا سپیده‌دم بیدار می‌مانند و در کنار یکدیگر خود را سرگرم می‌دارند تا اندوه غیبت خورشید و تاریکی و سردی روحیهٔ آنان را تضعیف نکند و با به روشنایی گراییدن آسمان به رخت خواب روند و لختی بیاسایند.

در آیین کهن، بنابر یک سنت دیرینه آیین مهر شاهان ایرانی در روز اول دی‌ماه تاج و تخت شاهی را بر زمین می‌گذاشتند و با جامه‌ای سپید به صحرا می‌رفتند و بر فرشی سپید می‌نشستند. دربان‌ها و نگهبانان کاخ شاهی و (ایرانیان برده نداشتند / پیرایش) خدمت‌کاران در سطح شهر آزاد شده و به‌سان دیگران زندگی می‌کردند. رئیس و مرئوس، پادشاه و مردم عادی همگی یکسان بودند. البته درستی این امر تایید نشده و شاید افسانه‌ای بیش نباشد. ایرانیان در این شب باقی‌مانده میوه‌هایی را که انبار کرده بودند به همراه خشکبار و تنقلات می‌خوردند و دور هم گرد هیزم افروخته می‌نشستند تا سپیده دم بشارت روشنایی دهد زیرا به زعم آنان در این شب تاریکی و سیاهی در اوج خود است. جشن یلدا در ایران امروز نیز با گرد هم آمدن و شب‌نشینی اعضای خانواده و اقوام در کنار یکدیگر برگزار می‌شودمتل‌گویی که نوعی شعرخوانی و داستان‌خوانی است در قدیم اجرا می‌شده‌است به این صورت که خانواده‌ها در این شب گرد می‌آمدند و پیرترها برای همه قصه تعریف می‌کردند. آیین شب یلدا یا شب چله، خوردن آجیل مخصوص، هندوانه، انار و شیرینی و میوه‌های گوناگون است که همه جنبهٔ نمادی دارند و نشانهٔ برکت، تندرستی، فراوانی و شادکامی هستند، در این شب هم مثل جشن تیرگان، فال گرفتن از کتابحافظ مرسوم است. حاضران با انتخاب و شکستن گردو از روی پوکی و یا پُری آن، آینده‌گویی می‌کنند.

خراسان

در خراسان واژه یلدا بکار برده نشده در تمام ادوار تاریخی تا آنجا که اسنادشفاهی و مکتوب وجود دارد شب چله یا چله نشینی بکار رفته و در این شب طولانی آیین‌های و مراسم‌های خاصی وجود داشته که شاید در سایر مناطق ایران کمتر مرسوم بوده است به آن شب چراغانی یا شب چراغ می‌گفتند. از آنجا که هر میهمانی برای رفتن به شب نشینی، چراغی را همراه خود می برده و بدلیل فراوانی چراغ‌ها عبارت چهل چراغ که نشانه کثرت است بکار می‌بردند.

یکی از سنتهای مهم برگزاری مراسم سرحمومی در شب چله بوده است. سرحمومی مراسمی است که داماد در حمام عمومی مردانه و عروس در حمام زنانه طی مراسم با شکوهی به حمام می‌بردند و با رقص و پایکوبی و چوب بازی مراسم حنا بندان بعد از شستن و کیسه کشی داماد انجام می‌دادند و در مراسم حنا بدان آواز امشب حنا می‌بندیم... بر دست و پا می‌بندیم ... را بصورت گروهی می‌خواندند. و درپایان لباس نو بر عروس و داماد و اقوام نزدیک آنها می‌پوشیدند این مراسم گاهی تا سحر طول می‌کشید و مقدمه مراسم عروسی در بعد از ظهر روز بعد بود. افراد دعوت شده در صحن حمام جمع می‌شدند اما جوانان و افراد غیر مدعو تا پایان مراسم در بیرون از حمام جمع می شدندو شوخی و بازی سیاه بازی و انتر بازی در می‌آوردند.

هدیه دادن داماد برای نامزدش نیز یک امر اجباری بوده است در این شب به داماد این امتیاز بزرگ داده می‌شد که با بردن هدیه برای نامزدش بتواند شب در خانه بااو در یک اتاق و دوتایی بخوابد. داماد تا قبل از شب زفاف فقط در مناسبتهای خاص و از جمله شب چله مجاز به خوابیدن با نامزدش بوده است که به آن نامزد بازی می‌گفتند. در شهرهای خراسان خواندن شاهنامهٔ فردوسی در این شب مرسوم است. یکی از آیین‌های ویژه شب چله در استان خراسان رضوی و خراسان جنوبی برگزاری مراسم «کف زدن» است. در این مراسم ریشه گیاهی به نام چوبک را که در این دیار به «بیخ» مشهور است، در آب خیسانده و پس از چند بار جوشاندن، در ظرف بزرگ سفالی به نام «تغار» می‌ریزند. مردان و جوانان فامیل با دسته‌ای از چوب‌های نازک درخت انار به نام «دسته گز» مایع مزبور را برای ساعتها هم می‌زنند تا به صورت کف سفت درآید و این کار باید در محیط سرد صورت گیرد تا مایع مزبور کف و سپس سفت شود خشک شده آن مانند گز اصفهان می‌شود. کف آماده شده در پایان با مخلوط کردن شیره شکر آماده خوردن شده و پس از تزیین با مغز گردو و پسته برای پذیرایی مهمانان برده می‌شود. در این میان گروهی از جوانان قبل از شیرین کردن کف‌ها مجاز هستند با پرتاب آن به سوی همدیگر و مالیدن کف به سر و صورت یکدیگر شادی و نشاط را به جمع مهمانان می‌افزایند.

انار شب چله

یکی دیگر از جشنهای ایرانی چله تموز است که عکس چله زمستان است و آن طولانی ترین روز سال است که هنوز هم در خراسان جنوبی گرامی داشته می‌شود

اصفهان

شب یلدا (شب چله) در شهرستان دهاقان اصفهان: مانند سایر مناطق ایران فامیل و بستگان به خانهٔ پدر بزرگها یا مادر بزرگها می‌روند ودور هم پای کرسی جمع می‌شوند. صاحب خانه هم با آجیل و میوه از مهمانها پذیرائی می‌کند آنها تا پاسی از شب و گاهی تا نزدیک صبح می‌نشینند، کتاب شاهنامه می‌خوانند و فال حافظ می‌گیرند. بزرگترها داستان یا خاطره نقل می‌کنند. تازه دامادها با هدیه یا خوانچه به خانه عروس می‌روند. آجیل شب یلدا:کشمش، گردو، بادام، قیسی، برگه زردآلو یا برگه گلابی، جوزقند و انجیر و خرما است. میوه شب یلدا:انار، هندوانه، سیب، گلابی انباری (سیبری) است. نوشیدنی شب یلدا:بطور معمول چای و شربت و چنانچه برف باشد مخلوط برف و شیره انگور. غذای شب چله (یلدا):چنانچه مقدور باشد پولو ماهی و در غیر اینصورت یکی از غذاهای محلی:مانند کوفته، گندی، چرب و شیرین و . . .

استان آذربایجان (شرقی و غربی )

در خطهٔ شمال و آذربایجان رسم بر این است که در این شب خوانچهای تزیین شده به خانهٔ تازه‌عروس یا نامزد خانواده بفرستند. مردم آذربایجان در سینی خود هندوانه‌ها را تزئین می‌کنند و شال‌های قرمزی را اطرافش می‌گذارند. درحالی که مردم شمال یک ماهی بزرگ را تزئین می‌کنند و به خانهٔ عروس می‌برند.

کردستان

در کردستان نیز مانند سایر مناطق کوهستانی ایران این آیین تاریخ کهنی دارد.

بوشهر

مردم استان بوشهر نیز همچون دیگر هموطنان ایرانی، این آیین کهن را با رفتن به خانه بزرگ ترها می‌گذرانندهندوانه در شب یلدا در بوشهر کاربرد زیادی دارد.

مازندران

در مازندران شب یلدا بسیار با اهمیت و گرامی داشته می‌شود. در این شب همه مردم به خانه پدر بزرگها و مادر بزرگها رفته و ضمن دورهم‌نشینی و خواندن فال حافظ و فردوسی‌خوانی به خوردن تنقلات و میوه جات خصوصاً" انار و هندوانه و ازگیل می‌پردازند و با خوردن و نوشیدن و شنیدن صحبتها و داستان‌های بزرگترها، شب را به صبح می‌رسانند و معتقدند که صبح بعد از یلدا روز پیروزی خورشید بر سیاهی و تاریکی‌ها است.

فارس


سفرهٔ مردم شیراز مثل سفرهٔ نوروز رنگین است. مرکبات و هندوانه برای سرد مزاج‌ها و خرما و رنگینک برای گرم مزاج‌ها موجود استحافظ‌خوانی جزو جدانشدنی مراسم این شب برای شیرازی‌هاست. البته خواندن حافظ در این شب نه تنها در شیراز مرسوم است، بلکه رسم کلی چله‌نشینان شده‌است.

همدان

همدانی‌ها فالی می‌گیرند با نام فال سوزنهمه دور تا دور اتاق می‌نشینند و پیرزنی به طور پیاپی شعر می‌خواند. دختر بچه‌ای پس از اتمام هر شعر بر یک پارچه نبریده و آب ندیده سوزن می‌زند و مهمان‌ها بنا به ترتیبی که نشسته‌اند شعرهای پیرزن را فال خود می‌دانند. همچنین در مناطق دیگر همدان تنقلاتی که مناسب با آب و هوای آن منطقه‌است در این شب خورده می‌شود. در تویسرکان و ملایر، گردو و کشمش و مِیز نیز خورده می‌شود که از معمول‌ترین خوراکی‌های موجود در این استان‌هاست.

اردبیل

در اردبیل رسم است که خانواده‌ها شب یلدا دور هم جمع می‌شوند و تا پاسی از شب با هم شب نشینی می‌کنند. هنداونه، انار، پرتقال، تخمه، ماهی پلو و... از جمله خوراکی‌هایی است که در استان اردبیل مرسوم هست، ودر شب یلدا برای تازه عروس هندانه تزئین می‌کنند و به همراه هدایای دیگر از طرف خانواده داماد فرستاده می‌شود.

گیلان

در گیلان هندوانه را حتماً فراهم می‌کنند و معتقدند که هر کس در شب چله هندوانه بخورد در تابستان احساس تشنگی نمی‌کند و در زمستان سرما را حس نخواهد کرد. «آوکونوس» یکی دیگر از خوردنی‌هایی است که در این منطقه در شب یلدا رواج دارد و به روش خاصی تهیه می‌شود. در فصل پاییز، ازگیل خام را در خمره می‌ریزند، خمره را پر از آب می‌کنند و کمی نمک هم به آن می‌افزایند و در خم را می‌بندند و در گوشه‌ای خارج از هوای گرم اتاق می‌گذارند.

ازگیل سفت و خام، پس از مدتی پخته و آبدار و خوشمزه می‌شود. آوکونوس در اغلب خانه‌های گیلان تا بهار آینده یافت می‌شود و هر وقت هوس کنند ازگیل تر و تازه و پخته و رسیده و خوشمزه را از خم بیرون می‌آورند و آن را با گلپر و نمک در سینه‌کش آفتاب می‌خورند.(آو= آب و کونوس = ازگیل). در گیلان در خانواده‌هایی که در همان سال پسرشان را داماد یا نامزد کرده‌اند رسم است که طبقی برای خانواده نوعروس می‌فرستند. در این طبق میوه‌ها و خوراکی‌ها و تنقلات ویژه شب چله به زیبایی در اطراف آراسته می‌شود و در وسط طبق هم یک ماهی بزرگ (معمولاً ماهی سفیدتازه و خام همراه با تزیین سبزیجات قرار می‌گیرد که معتقدند باعث خیر و برکت و فراوانی روزی زوج جدید و همچنین سلامت و باروری نوعروس می‌گردد. 

خوزستان

مردم خوزستان تا سحر انتظار می‌کشند تا از قارون افسانه‌ای استقبال کنند. قارون در لباس هیزم‌شکن برای خانواده‌های فقیر تکه‌های چوب می‌آورد. این چوب‌ها به طلا تبدیل می‌شوند و برای آن خانواده، ثروت و برکت به همراه می‌آورند.[نیازمند منبع] به خانه بزرگترها رفته و دور هم جمع شده به شوخی خنده گذرانده، اجیل هندوانه انار شیرینی و خرما و لبو و اش وشیرینی‌های مختلف از جمله خوراکی‌های این آیین کهن است.

قزوین

مردم استان قزوین نیز همچون دیگر هموطنان ایرانی، این آیین کهن را با رفتن به خانه بزرگ‌ترها می‌گذرانند. به عقیده بزرگ‌ترها آوردن میوه‌های مختلف خشک و تر و میوه‌های سرخ‌فام که به "شب چره" معروف است، همراه با خوراکی‌های دیگر شگون داشته و زمستان پر برکتی را نوید می‌دهد. در بعضی مواقع که مادر بزرگ‌ها در آوردن تنقلات تاخیر می‌کنند کوچکترها شعر "هر که نیارد شب چره - انبارش موش بچره" سر می‌دهند، که مادربزرگ در آوردن "شب چره" تعجیل می‌کند. دراین شب اغلب مردم قزوین با خوردن سبزی پلو با ماهی‌دودی و سپس هندوانه، انار، انواع تنقلات از جمله کشمش، گردو، تخمه، آجیل مشگلکشا و انجیر خشک، شب نشینی خود را به اولین صبح زمستانی گره می‌زنند. به عقیده مادر بزرگ‌های قزوینی اگر دراین شب ننه سرما گریه کند باران می‌بارد، اگر پنبه‌های لحاف بیرون بریزد برف می‌آید و اگر گردنبند مراوریدش پاره شود تگرگ می‌آید. یکی دیگر از آداب و رسوم "شب یلدا" فرستادن "خونچه چله" از سوی داماد به عنوان هدیه زمستانی برای عروس است. در این خونچه برای عروس پارچه، جواهر، کله‌قند و هفت نوع میوه مثل گلابی هندوانه، خربزه، سیب، به با تزئینات خاصی فرستاده می‌شود.

**منابع : ویکی پدیا و شبکه خبر

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٦:٠٥ ‎ق.ظ ; یکشنبه ۳٠ آذر ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

حافظ در جزیره­ ی سرگردانی

دکتر عبدالعزیز شبانی

 


                                        حافظ در جزیره­ ی سرگردانی


                                                                            چکیده
حافظ در جزیره ­ی سرگردانی، دومین برگزیده از جستاری به نام شاعران جزیره ­ی سرگردانی است.این جستار برآوردی بینامتنی از رمان معروف جزیره­ی سرگردانی، از زنده یاد بانو سیمین دانشور، است.
سیمین از حافظ و شعرش در این اثر، بیست و اندی بار سخن به میان آورده، ما برای راهبردی بهتر رویکرد سیمین را به حافظ در جزیره، در قسمت های زیر قرار داده ایم.
1 ـ بازتاب اشعار حافظ در خواب ها: ( خواب اول داستان و پایان داستان)
2 ـ تأویل و تفسیرهای بعضی از ابیات: ( بار امانت و ...)
3 ـ نگاه ها و داوری ها: ( فروزانفر و...)
4 ـ رسم ها ( میر نوروزی و ...)
5 ـ ترکیب ها، مصراع ها وتک بیت ها ( سیاه نامه و ...)
6 ـ دیوان حافظ در یک بیان تشبیهی،

1 ـ درآیه
باز پرسید ز گیسوی شکن در شکنش
کاین دل غمزده ، سرگشته، ، گرفتار، کجاست؟ 1 (6/19/27)
این، درآیه را با پرسش های زیر بر افق جزیره ی سرگردانی باز می کنیم:
آیا سرگردانان جزیره، در یک حیرت عارفانه سیر کرده اند؟
آیا شخصیت اصلی این جزیره در یک حیرت ایدئولوژیک به سر برده یا دریک اضطراب ناشی از انتخاب، دریافتن هم ـ سر، برای زندگی آینده­ی خود به سرگردانی رسیده است؟
آیا سرگردانان جزیره دریک حیرت وجود شناسی چشم به افق زندگی دوخته اند؟
اینها و پرسش هایی از این قبیل رویکرد بینامتنی را از جزیره ی سرگردانی، خواندنی می کند.
از آنجا که خود مؤلف آشنایی ژرفی با دیوان حافظ داشته است، بر بنیان سخن او در
« علم الجمال و جمال در ادب فارسی»، چنین می خوانیم:« هنر ایرانی، هنری اسرار آمیز است که هنوز اهل رازی پرده از رخ آن برنگرفته است. هنر ایرانی زمانی به صورت شاهنامۀ فردوسی، مثنوی مولوی و دیوان غزلیات حافظ، آواز آزادی، حکمت و عشق به گوش بشر خوانده است.» ( دانشور، 184 : 1389).
آیا مؤلف با آوردن اشعار حافظ، اشاره ها و ترکیبات این شاعر در بین متن جزیره ی سرگردانی، می خواسته است آواز آزادی، حکمت و عشق را به گوش خواننده ی خود برساند؟
این پرسش ها و پرسش هایی دیگر بی آنکه بخواهیم پاسخ روشنی به آن ها بدهیم، در رویکرد بینامتنی­یِ سیمین به حافظ در جزیره طرح می شوند. چه هم در جزیره و هم در منطق الطیر عطار در وادی حیرت، چنین می خوانیم:
بعــد از این وادی حیـــــــرت آیـدت
کار دایـــــــم درد و حسرت آیـــدت
هر نفس اینجا چــــــو تیغی باشدت
هر دمی اینجـــــا دریغی باشـــدت
آه باشـــــــد درد باشد سوز هــــم
روز و شــــب باشد نه شب نه روزهم
از بن هر موی این کس، نه به تیــــغ،
می چکد خون، می نگارد، « ای دریغ»!
آتشـــــــــــی باشد فسـرده مرد این
یا یخی بس سوختـــــــه از درد این
مرد حیران چون رســـــد این جایگاه
در تحیّر مانده و گم کـــــــــرده راه
هر چه زد توحیــــــد بر جانش رقــم
جمله گم گردد از او گم نیز هــــــم.
گر بدو گویند مستــــــــــی یا نه ای
نیستــی گویی که هستــــی یا نه ای؟
در میانی یا برونـــــــــــی از میان؟
برکنــــاری یا نهانی یا عیـــــــان؟
فانیی یا باقیــی یا هردویــــــــــی؟
یا نــــــه ای هردو، تویی یا تو نه ای؟
گویــــــــــد اصلاً من ندانم چیز من
و آن « ندانم» هم ندانــــــم نیز من
عاشقــــم امّا ندانم برکیـــــــــــم
نه مسلمانم نه کافر پس چیــــــــم
لیکن از عشقم ندارم آگهــــــــــی
هم دلی پر عشق دارم هم نهــــــی.» ( عطار، 104: 1383)
و درنهایت به اعتبار ذهن حافظ:
عاقلان نقطــــه ی پرگار وجودند ولی
عشق داند که در این دایره سرگردانند.( 2/192/188)
و آیا در آیینه ­ی جزیره ی سرگردانی، آن سوی افق حیرت، تنها صاحب نظران، حیرانند؟ هر چه باشد سخن از سرگردانی جامعه ای است که در نماد یک زن، قد بر فراخته است؟ و آیا سرگردانی هستی سرگردانی جامعه ای نیست که در تقدیر تاریخی خویش به سویی کشانده می شود که ساربان درراه آن نیز سرگردان است؟


2ـ بحث و بررسی
جستاری به نام « نارنج و ترنج و قصّه گو مرده» از این قلم در روزنامه ی نیم ـ نگاه در (15/12/91 ) چاپ شده بود. که در آن عنصر قصه با توجّه به قصّه ی نارنج و ترنج به عنوان بینامتنیتِ جزیره ی سرگردانی بررسی شده بود.
جستاری دیگر به نام « سعدی در جزیره­ ی سرگردانی» در روزنامه ی عصر مردم در (24/1/92) از همین قلم چاپ شده بود که بینامتینت جزیره را در اشعار سعدی نشان داده بودیم.
این بار، در این جستار ما به اشعار حافظ به عنوان یک پدیده ی بینامتنی می پردازیم.
درآن نوشته ها یادآوری شده بود که از این منظر در افق جزیره ی سرگردانی، رستاخیز بینا متنیت فراوانی از جمله: آرکی تایپ ها، اسطوره ها، افسانه ها، قصّه ها، رسم ها، آیین ها، شعرها و... به چشم می آید.
این بار به بازتاب اشعار حافظ در آیینه­ ی جزیره­ ی سرگردانی می نگریم، در این رخ ـ نمایی، شایان یاد ـ آوری است که بحث بینامتنیت 2 با اثر ـ پذیری فرق دارد.
در گذر از نظر باختین و کریستوا بر بنیان نگاه بارت « بینامتنی، مفهومی گسترده تر از تأثیر یک متن بر متن دیگر دارد.» (مقدادی، 144 ـ 145: 1393)
در این رویکرد اشعار حافظ و نگاه به حافظ به عنوان یکی از پدیده های بینامتنی­یِ جزیره طرح و بررسی می شود. در بعضی از اشعار، برای روشن شدن مطلب به دیدگاه حافظ ـ پژوهان بازگشت هایی شده است.
در این جستار به خلاصه ی داستان، نظرات دیگران درفراز و فرود داستان و چند و چون آن، اشارتی نگردید چه در« نارنج و ترنج و قصّه گو مرده» اشارتی بر آنها رفته است. ( ر. ک. پاینده، 35 ـ 60: 1390) و (ر. ک. میر عابدینی، 1380 ـ 1383: 1387)
2 ـ 1 ـ بازتاب اشعارحافظ در خواب ها
درآستانه­ ی داستان جزیره ی سرگردانی اول رمان خواب هستی با بیتی از حافظ آغاز می شود بعد در خواب هستی بیتی دیگر رخ گشایی می کند. و در پایان رمان هم بیتی از حافظ شکسته، بسته آذین بند متن جزیره می شود.
در گشودن رمان، « سرگردانی و عجز از یافتن راه درست زندگی، حسّی از یأس و ناامیدی در هستی به وجود آورده که در رؤیای توصیف شده در ابتدای رمان به روشنی انعکاس یافته است. دقت در جزییات این رؤیا وضعیت روحی ـ روانی شخصیت اصلی رمان را بر خواننده معلوم می کند.» ( پاینده، 166: 1392).
و رؤیای پایانی کتاب به اعتبار ذهن نویسنده ی گشودن رمان، « از هر حیث نشان دهنده­ ی تحول درونی او در پایان رمان است. ( همان، 178)
این که رمان جزیره­ ی سرگردانی با، زمان خواب در بامدادی دروغین و « خوابی هولناک آغاز می شود و با خوابی پایان می­یابد خود بیانگر نشانه ای دیگر از ساختار مدرن این رمان است.» ( همان، 177: 1392)
2 ـ 1 ـ 1 ـ دروغ صبح
درآستانه­ ی گشودن کتاب جزیره­ ی سرگردانی، سیمین دانشور، خبر از طلوع صبحی کاذب می دهد، این صبح با نقاب دروغینش، دریچه ای برخواب هستی، شخصیت اصلی داستان می گشاید. نویسنده برای نشان دادن زمان این رؤیای وحشتناک، از این بیت حافظ در به نمایش گذاشتن آن بامدادِ دروغین استفاده می کند:
« به صدق کوش که خورشید زاید از نفست
که ازدروغ سیه روی گشت صبح نخست»( ب 8/ 24/28)

« سحر نبود، نور از شیشه ی پنجره پشت پلک های هستی افتاد و به قلبش راه یافت و ستاره ای در دلش چشمک زد. پا شد، در تختخوابش نشست. زمین و زمان روشن بود. یک آن مثل همه ی خوش باورها باور کرد که روز از دل ظلمات مثل آب حیات از درون تاریکی زاییده شد، امّا نور تنهایک لحظه پایید. صبحِ اول از دروغ خود سیاهروی شده بود.» (دانشور، 5: 1380)
سیمین، باز به گونه ای دیگر پس از بیان خواب هستی به ادامه­ ی این بامداد دروغین اشارتی مختصر دارد:
« مادر بزرگ می گفت: در دهلیز انتظار، چشم به راه قطار مرگ ایستاده ام. و حالا دم و بازدمش که هر دو قفس سینه اش را می شکافتند و می خراشیدند، به صدای قطاری می مانند که هنوز از راه نرسیده به راه می افتد. هستی بیدار شد. هنوز طلیعه ی صبح صادق ندمیده بود.» ( همان، 6)
2 ـ 1 ـ 2 ـ منّت سدره و طوبی
نویسنده­ ی جزیره­ ی سرگردانی، پس از مشخّص کردن زمان خواب، به گزارش خواب هستی که می پردازد. از زنی که بر او ظاهر شده است، زنی از میان آن زنان چادر عبایی که در عبورند. همان زنی که نقش عقرب زیر گلویش است و دم عقرب به چانه­اش. او می پرسد که این درخت چه نامی دارد؟ آن زن جواب می دهد: کُنار وقتی هستی در می یابد که مقصودش سدر است، سیمین از مصراع اوّل بیت زیر در «گشودن جزیره ی سرگردانی» استفاده می کند:
« منّت ســدره و طوبی ز پـــی سایه مــــــکش
که چو خوش بنگری ای سرو روان اینهمه نیست.»( ب 3/ 74/ 75)
[ هستی] خواب می دید: در سرزمین ناشناسی است. از گرما عرق کرده، پیراهنش به تنش چسبیده، از تشنگی له له می زند درخت های ناشناخته ای را می بیند که برگ هایشان سوخته، شاخه هایشان شکسته ... سایه ندارند. چند تا زن با چادر عبایی، دستهایشان را حمایل دیگهایی که بر سر دارند، کرده می آیند. چانه و گردن زنها خالکوبی شده ـ نقش کژدم، مار ـ نه، این یکی نقش ستاره است، و آن دیگری نقش هلال ماهی چانه اش را در بر گرفته. چشمهای هستی درست نمی بیند تا همه­ی نقش ها را بشناسد. از یک زن که نقش عقرب زیر گلویش است و دم عقرب به چانه اش رسیده، می پرسد: این درخت ها... زن گذرا جواب می دهد. درخت کُنار، هستی می اندیشد که مقصودش سدر است. سدر طوبی که حافظ گفته منتّش را نباید کشید.
هستی منّت یک درخت سوخته را می کشد و زیرش می نشیند. سایه ای در کار نیست، اما می توان به درخت تکیه داد. زیر درخت پر است از گنجشک های مرده، بال شکسته، انگار خون هم ریخته، پوکه­ ی فشنگ که فراوان است. چند تا گربه و سگ می آیند و کاری به کار هم ندارند. یا دست ندارند یا پا. چشمهای همه شان کور است انگار خمپاره ای افتاده، همه شان را لت و پار کرده. 
گربه ها میومیو می کنند. سگ ها زوزه می کشند. شاید گرسنه اند. اما آن همه گنجشک مرده زیر درخت ها می بیند؟ بوی لاشه ها... شاید هم به زبان بی زبانی می گویند کسی نیست که به داد ما برسد؟
هستی از دیوار خرابه ای از روی آجر ها و پوکه های فشنگ رد می شود و به چمن سوخته ای می رسد. چمن را از اینجا می شناسد که تابلویی کنارش است. روی تابلو نوشته: « خواهشمند است روی چمن راه نروید،» چقدر خاک روی چمن ریخته ـ چقدر گودال دارد ـ و یک استوانه ی فلزی به اندازه ی آبگرمکن خانه شان... یک ساختمان فرو ریخته از دور، پیداست. هستی خود را می بیند که روی زمین دست می مالد. امّا کلیدی پیدا نمی کند.
هستی دو تا اسکلت می بیند که شلنگ انداز می آیند، و جلو هستی می ایستند. همدیگر را بغل می کنند و می بوسند.
و حالا هستی کنار چاه آبی ایستاده. نه چرخ چاه، نه رسن. صدایی می گوید: آنها که ریسمان دستشان بود، آنها که کلید داشتند همه شان گم و گور شدند. ( دانشور، 6 ـ 5: 1380 )

2 ـ 1 ـ 3 ـ سمن بویان در خواب هستی
در غزل « سمن بویان غبار غم بنشینند، بنشانند...» به بیت زیر توجّه می کنیم:

به فتراک جفا دلها چو بر بندند، بر بندند
ز زلف عنبرین جانها چو بگشایند، بفشانند.( 2/194/189)
صاحب جزیره، در خواب هستی، « بر بندند» را از مصراع اول و «بگشایند» را از مصرع دوم می گیرد و آن را پس از بیداری هستی از زبان سلیم که شاهد خواب رفتن و خواب دیدن هستی بوده است، در پایان جزیره اینچنین می آورد:
« هستی خواب می دید که در جاده­ای قدم بر میدارد... می رسد به استخر آت گلی... اسب قره قاشقا کنار هستی می ایستد ... کلید طلایی عظیمی در دست هستی است... ضربدر عظیمی می بیند که روی صورت شالی برادر کهتر، خون کشیده شده... هستی پرواز می کند... هستی چشم گشود سلیم را دید...
هستی گفت: اولین سلام بر تو.
سلیم بوسیدش و گفت: تماشایت می کردم. در خواب حرف می زدی.
ـ چه می گفتم: بیا از حالا هیچ چیز را از هم پنهان نکنیم.
ـ می گفتی سلیم اسم مرا گذاشته دختر نارنج و ترنج، می گفتی که من در اتاق هفت در بند زندانی ام، در قفس نه توی در بندم
ـ دیگر چه می گفتم؟
ـ همۀ حرفهایت مفهوم نبود، از کلید طلایی حرف می زدی، می گفتی پس کلید رمز آزادی و آزادگی است برای همه، مخاطبت کی بود؟
ـ اسب قره قاشقا.
شعر هم خواندی: « چو بر بندند، بگشایند.»
ـ برای تو بود. از حالا هر شعری را برای تو می گویم. تو شعر من، تنها مایۀ دلخوشی من در این دنیایی
ـ درد که نداری
ـ درمانم نیست.
ـ دردت به جان من. ( دانشور، 225 ـ 226: 1382).
2 ـ 2 ـ تأویل ها و تفسیرهای بعضی از ابیات
دراین قسمت سیمین از زبان سلیم به تفسیر بار امانت می پردازد.
و در قسمت دیگری از همین تأویل ها و تفسیرها در توجّه سلیم به کارگاه سفالگری به گره خوردگی اندیشه­ی خیام و حافظ می رسد.
و در پایان تفسیری هم از عشق در ترکیب « وادی ایمن» می دهد.
2 ـ 2 ـ 1 ـ بار امانت
صاحب جزیره­ ی سرگردانی از ترکیب « بار امانت» در قرآن و شعر حافظ و مولوی و دیگران به عنوان یکی از پدیده های بینامتنی به هنگام رسیدن به گفتمانی عرفانی سخن به میان می آورد:
آسمان بار امانت نتوانست کشید
قرعه­ ی فال به نام من دیوانه زدند( ب 3/179/184)

این بار امانتی که سرچشمه ی ظهور آن در ادبیات عرفانی، قرآن است ( احزاب 72)، در شعر حافظ باعث گفتگوهای فراوان شده است. ( حمیدیان، 2337 ـ 2333: 1392).
بار امانت در جزیره ی سرگردانی در کنار آنچه از ذهنیت جوشان مولانا در این باره جوشیده، بازتابی چشمگیر دارد.
هستی، شخصیت اصلی داستان جزیره، هنگام یافتن دفترچه ی سلیم با این ترکیب « بار امانت» روبرو شده است. هستی دفترچه را ورق می زند. بخش های فارسی و عربی را رها می کند، کلمات قصار انگلیسی را رد می کند و...در دفترچه­ ی سلیم دربخش عرفانی چندین صفحه به فارسی نوشته شده بود و هستی، کلمات و جمله ها را می بلعید.
بار امانت
ـ از اصطلاح بار امانت خوشم می آید. هم مولوی و حافظ هم دیگران درباره اش سخن گفته اند، معلوم است که همه شان از قرآن کریم گرفته اند، واقعاً بار امانت چیست که آسمان و زمین و کوهها بر دوش نگرفتند و انسان پذیرفت؟ آیا انسان از نادانی قبولش کرد؟ و همین جهالت موجب شد که به فضل و علم دست بیابد؟ و این ظلم که بر خود کرد. از همه ی عدل ها برتر بود؟ عده ای می گویند که بار امانت « اندوه» است. چرا که خداوند انسان را از گلی شبیه گل سفالگران با اشکی که چهل سال فرشتگان ریختند، آفرید. پس خمیر مایه ی آدمی غم است. مولانا بار امانت را به آزادی و اختیار انسان نیز تعبیر کرده. آسمان و زمین از آزادی گریختند، کوهها هم که نمی توانستند آن را بپذیرند چرا که خدا، آنها را همچون « میخی بر زمین» استوار کرده بود. یک نظر دیگر هم دارم و آن اینکه بار امانت عشق است که انسان را به وادی ایمن می رساند. نمی دانم چرا به یاد موسی (ع) افتادم که خدا را شنید و محمد ( ص ) که خدا را دید.
امّا اینکه امشب به یاد بار امانت افتاده ام، علتش دختری است که تازه دیده ام و تصّور می کنم این دختر بار امانتی است که بر دوش خواهم گرفت و به وادی ایمن خواهم رسانید... ( دانشور، 47 ـ 48: 1380).
2 ـ 2 ـ 2 ـ گره خوردگی اندیشه ی خیّام و حافظ
با سیر در دیوان حافظ خواننده در می یابد که حافظ همیشه « متوجّه به سرشت سوگناک و تراژیک کار و بار جهان بوده است» (حمیدیان، 1390:1220)
و در این توجّه ژرف، شاعرانه، به سوی تفّکرات خیّام متمایل می شود. دربیت زیر بازگشت حافظ را به موتیف « گِل کوزه گران» و «سبو» و « باده» که ویژگی تفکر خیام را می رسانند در غزل « بشنو این نکته...» می بینیم:
آخر الامر گل کوزه گراه خواهی شد
حالیا فکر سبو کن که پر از باده کنی(2 / 481/ 472)

صاحب شرح شوق، درشرح این بیت با توجّه به مضمون های خیامی، اول، آن را در آثار شاعرانی از قبیل فرخی، خیام، نشان داده است و بعد تأثیر پذیری از خیّام را در این زمینه بر شاعرانی مانند عطار، سعد، سلمان، خواجو و خود نیز حافظ در بیت زیر
روزی که چرخ از گل ما کوزه ها کند
زنهار کاسۀ سر ما پر شـــــراب کن
و این رباعی
گفتیم به کوزه گر که می کن نظری
فردا به سر خاک تو آید دگـــــری
تا چند ز خاک دگران کوزه کنـی؟
از خاک تو هم کوزه کنـد کوزه گری
پی می گیرد. ( حمیدیان، 2008 ـ 4010: 1390)
و نیز درباره ی نزدیک شدن حافظ به ساحت تفّکری خیّام در جلد اول شرح شوق در مبحثی تحت عنوان « لطایف حکمی، پی کاوی نموده است. (همان:122 ـ 134)
سیمین در جزیره این نکته­ ی دقیق را در دیوان حافظ در ضمن کشانیدن موضوع به افسانه ی خلقت، در توجه سلیم به کارگاه سفالگری، چنین آینگی داده است:
ـ خدا انسان را از گل خشکی چون گل سفال آفرید و سفالساز هم کار خداوند را تقلید می کند وسفالینه می سازد، یعنی به گل، شکل و روح و زندگی می بخشد تا ابزاری بشود در دست کسی که خود او هم از خاک آفریده شده و برای سجدۀ خدا پیشانی به خاک می ساید.
ـ و اینکه عمر خیام، اینهمه از کارگه کوزه گران حرف زده و گفته است عاقبت گل کوزه گران خواهیم شد، به این علت است که نیشابور، موطن خیام، یکی از مراکز مهم سفالسازی بوده. ( دانشور، 242: 1382)
در پی آیند همین موضوع، دانشور نیم بیت را از این بیت حافظ
حاصل کارگه کون و مکان اینهمه نیست
باده پیش آر که اسباب جهان اینهمه نیست(1/74/75)
به صورت زیر تغییر می دهد.
« حاصل کارگه کوزه گران اینهمه نیست» و
در دنباله ­ی دیدار از کارگاه سفالگری اینچنین در متن جزیره آن را جاری می سازد:
« هستی به سلیم گفت: بیایید با هم برویم غذای سنتی بخوریم و خواند حاصل کارگه گوزه گران اینهمه نیست. ای سلیم خان. » (دانشور، 242: 1382)
2 ـ 2 ـ 3 ـ وادی ایمن
در دیوان حافظ « آتش طور» که تجلی­ی حق تعالی را در درختی در «وادی ایمن» به عنوان بینامتن خویش استفاده می­کند این ترکیب ریشه در آیات قرآنی دارد با صور خیال مختلف، تابیده شده است: نمونه
شب تار است و ره وادی ایمن در پیش
آتش طورکجا موعد دیدار کجاست(2/19/27)
و مددی گر به چراغی نکند آتش طور
چارۀ تیره شب وادی ایمن چه کنم(6/345/337)
سیمین با ترکیب « وادی­یِ ایمن»، در جزیره ­ی سرگردانی، ضمن بحث از بار امانت، اینگونه روایت بینامتنی­یِ خود را آورده است:
« یک نظر دیگر هم دارم و آن اینکه بار امانت عشق است که انسان را به وادی ایمن می رساند. نمی دانم چرا به یاد موسی (ع) افتادم که خدا را شنید و محمد ( ص) که خدارا دید.» ( دانشور، 48: 1380)
3 ـ 2 ـ نگاه ها و داوری ها
سیمین درباره­ ی حافظ در کتاب جزیره ی سرگردانی، از دو داوری سخن به میان می آورد:
یکی داوری فروزانفر درباره ی حافظ و دیگری داوری مراد درباره ی خواجه.اما در داوری فروزانفر درباره­ی حافظ، سیمین نگاه های دقیقی به نحوه­ی تفکر، کلاس درس، ریخت ظاهری و شخصیت شاعری و سیاسی­یِ فروزانفر در جزیره انداخته است.
قبل از نگاه به جزیره این ذهنیت فرهنگی ـ سیاسی را در« درنگی بر سرگردانی های شهرزاد پسامدرن» چنین می خوانیم: «اینک باید به ذهنیت فرهنگی سیاسی سناتور استاد بدیع الزمان فروزان فر بیشتر پرداخت و نشان داد که چگونه خاستگاه و موضع طبقاتی او در قبال دربار با ذهنیت تباه اجتماعی وی سازگار افتاده.» ( اسحاقیان، 104: 1385).
3 ـ 2 ـ 1 ـ فروزانفر، کلاس ها و حافظ
در جزیره­ ی سرگردانی از فروزانفر، بارها سخن به میان آمده است. از کلاس او و سخن از حافظ و نیما ( دانشور، 144 ـ145: 1380). از خبر سناتوری و چرای­یِ پذیرفتن آن مقام بر بنیان گفته هم ـ سر وی ( همان، 145). از سرودن شعر برای مصدق و ماجرای پخش آن از رادیو « ای مصدق تو مرد مردی تو/ با دد و دیو در نبردی تو. ای مصدق تو را ثنا گفتم...» ( همان، ص 146). از وضع ظاهری فروزانفر ( همان، 145) از وسعت آگاهی فروزانفر « چنانکه خودش بارها گفته بود. در ادبیات فارسی تا حافظ نکته ای نبود که نداند.» ( همان، ص 146). از مخالفتش با نیما ( همان، 148، 149) و نیز (ر. ک. دانشور، سیمین)، «دریغا گوی استاد بدیع الزمان فروزانفر» بخارا، شماره 139 ـ 84 (173 ـ 175)
از ژست های فروزانفر (دانشور، 149: 1380)
و از....
اما اظهار نظر فروزانفر درباره­ ی حافظ در بحثی که در کلاس با توران دارد در جزیره ­ی سرگردانی چنین بازگو می شود:
« ... فروزانفر گفت: حافظ را به سویی می نهیم بعد شعر فارسی را.
ـ استاد با حافظ بایستی شعر کهن ختم می شد و نیما...
ـ بانوی کهنسال لاطائلات نباف.» ( همان، 144، 145)
3 ـ2 ـ 2ـ نگاه مراد به حافظ
رساله­ ی فی حقیقه العشق سهروردی یکی از آثار بینامتنی­یِ جزیره ­ی سرگردانی است که سیمین با آوردن قسمتی از این رساله در بین داستان و با بازگشت های گاه به گاه به آن، مطالبی را درباره­ی عشق و خلقت و وجود طرح می کند و آن را از نظر، هستی شخصیت اصلی داستان می گذراند. اما هستی بعدها این رساله را با مراد، می خواند و نگاه او را در این باره واکاوی می کند، در این نگاه است که مراد حافظ را در کنار مولوی در ستیغ فرهنگی ما جای می دهد:
بعدها هستی با « مراد» رساله ی فی حقیقه العشق سهرودی را می خوانند و هستی نظر « مراد» را جویا می شود. مراد می گوید بگذار یک بار دیگر بخوانم و نظرم را برایت بنویسم.
-نوشته ی « مراد» در کشو میز هستی، در اداره بود پیدایش کرد و خواند.
ـ هستی من، این غم ـ نامه ی گسترده و وسیعی که ادبیات ما را تشکیل می دهد به جز موارد استثنایی زاده­ی فرهنگ استبدادی و در زمانه­ ی ما زاده­ی فرهنگ استبدادی ـ استعماری ماست. ابهام واقعیعت که گاه به حد کابوس زدگی می رسد و گاه به حدّ نماد گرایی، به همین جهت است. اما خوشبختانه مولوی و حافظ که در ستیغ فرهنگی ما جا دارند، با حزن میانه­ ی چندانی نداشته اند. گاه از خودم می پرسم آیا هنگام آن نرسیده که سخنگویان روح زمانه­ ی ما کوشش کنند فوق این دو قرار بگیرند؟ مراد تو. ( دانشور، 64: 1380)
4 ـ 2 ـ رسم ها
در جزیره­ ی سرگردانی از رسم ها و آیین های بسیاری سخن به میان آمده است از جمله نوروز شمایل گردانی، کوسه برنشین و فال حافظ ما در زیر به سه رسمی که متعلق به شعر حافظ در جزیره است، می پردازیم.
4 ـ2 ـ 1 ـ سین ساقی حافظ
عید و نوروز یکی از زیباترین زمان ها در جزیره­ی سرگردانی است. سیمین در بازگشت گاه به گاه به این زمان اسطوره ای دست به خلاقیت های شگرفی می زند. بیت زیر دست ـ مایه ی هنری یِ وی در یکی از بازتاب های عید در جزیره است.
ساقیا آمدن عید مبـــــــارک بادت
و آن مواعید که کردی مرواد از یادت(ب 1/ 18/ 19)

سیمین از مصراع اوّل این بیت در سفره ی هفت سین استفاده کرده است:
... توران خانم به ناهار خوری آمد. جلو آیینه ای که به دیوار بود، روی میز بر دستی، سفره ی سفیدی انداخت، مقوای مستطیل شکلی روز پیشین از محمد آقا خریده بود که روی آن شش تا « سین» زیر قطعه های نایلون چسبانده بودند. یک نصفه سیب در وسط ـ سیر ـ سرکه ـ سنجد ـ سماق ـ سکه ـ بالای مقوا نوشته شده بود. ساقیا آمدن عید مبارک بادت. (دانشور، 97: 1380 ).
4 ـ 2 ـ 2 ـ میر نوروزی ( کوسه بر نشین)
در دیوان حافظ بیتی وجود دارد که در آن به حکم میرنوروزی اشارتی ایهام ـ دار رفته است:
سخن در پرده می گویم چو گل از غنچه بیرون آی
که بیش از پنج روزی نیست حکم میر نوروزی( ب 7/454/445)

قبل از پرداختن به حضور بینامتنی­یِ میر نوروزی در جزیره­ ی سرگردانی، شایسته است که نظر برخی از حافظ پژوهان درباره­ی حکم میر نوروزی، آورده شود:
الف: استعلامی درباره ی حکم میر نوروزی تنها به دیر نپاییدن فرمانرواییِ بهار اشارت نموده است. ( استعلامی، 115: 1382)
ب: حمیدیان از قول علامه ی قزوینی و بهرام فره وشی سخنانی نقل می کند که در خور درنگ است:
میر نوروزی علامه­ ی قزوینی: کسی که در چند روز آخر سال وی را اصطلاحاً به پادشاهی بر می داشتند و او را سوار مرکوبی می کردند و از طلوع آفتاب تا عصر، وی در خیابان ها و میدان ها حرکت می کرد. حکم وی روان بود، ولی چون غروب می شد اگر وی را به دست می آوردند به انواع عقوبت شکنجه می دادند. ( برای مطالعه ی کامل نوشته، نک، میر نوروزی، یادگار، س 21 ش 3 آبان 1322، ص 13 ـ 16) و ضمن بیان سنت برنشستن کوسه ( کوسه بر نشین) مشخصات میر نوروزی را چنان بیان می کند: « آذر ماه به روزگار خسروان، اول بهار بوده است. و به نخستین روز اوی از بهر فال، مردی بیامدی کوسه، بر نشسته بر خری، و به دست کلاغی، گرفته، و به بادبیزن خویشتن باد همی زدی و زمستان را وداع همی کردی. و ز مردمان بدان چیزی یافتی و زمانه ی ما به شیراز همین کرده اند و ضریبت پذیرفته از عامل تا هرچ ستاند از بامداد تا نیمروز به ضربیت دهد و تا نماز دیگر زر بهر خویشتن را ستاند و اگر از پس نماز دیگر بیابندش سیلی خورد از هر کسی ( التفهیم، 256 ـ 257). قاسم غنی نیز در این باره توضیحاتی دارد. ( نک یادداشتها 81 ـ 88)، و اما بهرام فره وشی اصل اسطوره را به گونه ای دیگر باز می گوید: درآغاز نوروز رسم چنین بود که مردی نیک نام، خوش یمن، خجسته، گشاده روی و شیوا گفتار به حضور شاه می آمد و اجازه ی ورود می خواست، شاه می پرسید کیستی؟ از کجا؟ چه آورده ای؟ وی پاسخ می داد من از سوی دو مبارک پی می آیم، و به سوی دو نیک بخت می روم. با من پیروزمندی همراه است. نام من خجسته است با خود سال نوی می آورم. برای شاه خبر خوش و درود و پیام می آورم. شاه به وی بار می داد و از خوان سیمین نوروزی را که در کنار آن، نان های کوچک پخته شده از گندم، جو، ارزن، ذرت، نخود، عدس، برنج، کنجد، باقلا و لوبیا قرار داشت در پیش روی شاه می گذاشت و برای شاه خوشبختی و نیک روزی و زندگانی دراز آرزو می کرد. در این اسطوره دو نیکبخت عبارتند از دو امشاسپند، خرداد و امرداد، یا هاروت و ماروت، زیرا شاهان در روز ششم فروردین در نوروز بزرگ، در خرداد روز به بار نوروزی می نشستند و امشاسپندان دو گانه ی خرداد و مرداد، که یکی به معنی تندرستی است و بر آب ها فرمانروایی دارد و دیگری به معنی نمیرایی و زندگی جاودان است و بر گیاهان فرمانروا است، فرشته های موکل بر روزهای ششم و هفتم ماه هستند و میر نوروزی ازسوی آنان تندرستی و زندگی جاودان به حضور شاه می برد. [ باز برد نویسنده به « مجالس النیروز و المهر جان» در المحاسن والاضداد حافظ، چ بیروت، بدون ذکر صفحه ـ م] اما دو نیکبخت دیگر، شاه وشهبانو بودند که می بایستی درسال نو برکت و فراوانی و خوشبختی به مردم ارزانی دارند. (جهان فروزی، 53 ـ 54 ) ( حمیدیان، 3865 ـ 3870: 1392)
صاحب شرح شوق پس از این باز آورد درباره ی بیت فوق، برداشت زیر را ارائه می دهد:
روال سخن شاعر به گونه ای است که گویی می خواهد چیزی را به صورت پوشیده به مخاطب منتقل کند. مثلاً اینکه فرمانروایی فردی نابکار که شاید بیم بسیار نیز برانگیخته است، گذرا خواهد بود. بعید می دانم که شاعر از لوازمی چون سخن در پرده گفتن، توصیه ی به بیرون آمدن از پیلۀ خود و گذرا انگاشتن حاکمی موقت، صرفاً برای ساختن مضمونی شاعرانه سود جسته باشد. ( همان، 3870 ـ 3871)
خرمشاهی با تکیه به دیدگاه علامه ی قزوینی، دو نظر را جمع کرده ( نظر استعلامی و حمیدیان) درباره میرنوروزی چنین می نویسد:
به گفتۀ علامۀ قزوینی این تعبیر حافظ ایهام دارد. معنای نزدیک آن بهار و شوکت و دولت بهار است و معنای بعید آن پادشاه یا امیر و یا حاکم موقتی است که در قدیم الایام رسمی بوده که برای تفریح مردم، سلطنت چند روزه­ای به او می بخشیده­اند و پس از انقضای ایام جشن، سلطنت او نیز به پایان می رسید و شأن نزول این بیت و سخنی که حافظ در پرده می گوید، اشارتی دارد به دلجویی حافظ از خواجه جلال الدین توران شاه، وزیر معروف شاه شجاع و ممدوح حافظ که در دو بیت آخر همین غزل نیز به نام اوتصریح شده در وقتی که بدگویی رقیبش یعنی رکن الدین شاه حسن، وزیر دیگر شاه شجاع به تهمت سرو سرداشتن با دشمنان شاه شجاع به زندان افتاده بود. حافظ خطاب به او می گوید رکن الدین حسن، دولت مستعجل دارد. نقل به معنی و اختصار از « میر نوروزی، نوشته ی محمد قزوینی، یادگار سال اول شماره سوم، ص 13 ـ 16». نیز (حواشی غنی، ص 710 ـ 713) ( خرمشاهی، 1372:1192).
دانشور، صاحب جزیره­ ی سرگردانی از این رسم اسطوره ای ـ تاریخی، درباز آوردِ کوسه برنشین آن را در صحنه ای از نمایش آن در جزیره در ضمن گلایه ای که مامان عشی، از هستی کرده بود چنین بازتاب داده است:
امّا حیف بود بازی مطرب روحوضیها را نبینی، نمی دانی روی تخت چه کردند؟ زدند و خواندند و قر دادند و شکلک در آوردند و پشتک و وارو زدند... البته آخرهای بازی تخت شکست و همه شان فرو رفتند. مهمانها خیال کردند این هم جزو بازی است.
و هستی پرسیده بود: پس نمایش ندادند.
ـ چرا، بعد ازشام نمایش دادند، نمایش عمو نوروز ـ یک کوسه سوار دوتاشان شده بود. که خود را به صورت الاغ در آورده بودند. کوسه یک بادبیزن دستش بود و خود را باد می زد و به جای شاه روی تخت جلوس کرد: وزیر و وزرا و چند تا زن هم دور و برش بودند. پسیتاهم خودش را قاطی کرد. تخم حرام زن سوگلی کوسه شده و کوسه تا توانست با او لاس زد. هستی گفته بود نمایش میر نوروزی بوده یا کوسه برنشین، مامان عشی گفته بود: بیژن که ترجمه می کرد، گفت: عمو نوروز و گفت شبیه بابانوئل مسیحی هاست منتها کوله بار هدیه هایش را جا گذاشته. ( دانشور، 128 ـ 139: 1380 ).
4 ـ 2 ـ 3ـ فال حافظ
هر چند در تصحیح قزوینی ـ غنی این غزل بامطلع زیر ثبت نیفتاده،
مژده ای دل که مسیحا نفسـی می آید
که ز انفاس خوشش بوی کسی می­آید( 1 / 498/ 235)
در شرح شوق آمده است: قزوینی غزل را ندارد، امّا سایه، به رغم ارادت به طبع قزوینی، آن را دارد. ابوالحسن نجفی هم غزل را اصل می داند (« حافظ نسخۀ نهایی»، نشر دانش، س دوم ش. اول، آذر و دی، 1360، ص 32)، نیساری هم آن را اصیل دانسته و آورده، ضمن اینکه پس از بیت این بیت را نیز ( که خانلری الحاقی تلقی کرده)، افزوه ( سایه نیز)
جرعه ای ده که به میخانۀ ارباب کرم
هر حریفی ز پی ملتمسی می آیــد
البته، مطابق ثبت خود جناب نیساری، این بیت در قدیمترین نسخ موجود نیامده، و لذا اصالت آن محل تردید است. ) نک، دفتر دگرسانیها1، 804) این را هم بد نیست از حضرات بپرسیم: آیا به نظر شما ( میخانۀ ارباب کرم) می تواند سخن حافظ و مطابق با عرف و اسلوب شعر او باشد. ( حمیدیان، 2717: 1392 ).
دانشور از فال حافظ هم در جزیره سخن به میان آورده است. در آنجا که شاهین صحبت را به سر گروهبان می کشاند. تیمسار به بازدید آمده بود و بالاخره تیمسارامر به گشودن در اتاق سرگروهبان کرده بود.
ای خدا، همه مان چه دیدیم؟ تو طاقچه یک دیوان حافظ و یک قرآن رویش، کف اتاق جانماز پهن بود، تصویر حضرت علی به دیوار. یک عبا کنار جا نماز. سرگروهبان دستش را بالا برد و استدعا کرد برای سپهبد از دیوان حافظ فال بگیرد. تیمسار شلاقشان را به چکمه زدند، به اتاق تشریف فرما شدند. کنار جانماز نشسته، پرسیدند: شراب خلار شیراز نداری؟ سرگروهبان به سر مبارک تیمسار قسم خورد که ندارد فال که گرفت آنقدر حافظ را به شاخ نبات و شراباً طهورا قسم داد که حوصله ی سپهبد سر رفت. با چشم های بسته سر به سقف اتاق بلند کرده دیوان را بوسید. لایش را باز کرد. داد دست شاهین تا بخواند. شاهین دید که یک چوق الف لای دیوان است. شعر مورد نظر سرگروهبان را خواند:
مژده ای دل که مسیحا نفسی می آید
که ز انفاس خوشش بوی کسی می آید،
شاهین خندید و گفت: عجب کلکی بود، تیمور خان و مادر بزرگ از خنده ریسه رفتند.
ـ تیمسار سپهبد فرموده بود. مقصود حافظ این است که به خانم در آمریکا خوش می گذرد و به زودی می آید.(دانشور، 270 ـ 271: 1380 ).
5 ـ 2 ـ ترکیب ها، مصراع ها و تک بیت ها 
چون در این قسمت ترکیب ها را هم با توجّه به بیت حافظ آورده ایم، ترکیب ها و تک بیت ها با یکدیگر گوش ـ زد شد، در این قسمت ما با « بخشندگان عمر»، « نامه سیاه»، « نودولتان»، «ای دریغای حافظ»، « خانه خدا»، « خاموشی و غوغای حافظ»، « عدم درس عشق در دفتر»، « پیری یِ حافظ» و« حیرت حافظ»، روبرو می شویم.
5 ـ 2 ـ 1 ـ بخشندگان عمر
در غزل معروف « دل می رود ز دستم» بیتی زیبا و ایهام دار به غزل ملحون است. ( سروشیار، « پارسی» فارسی، آینده، س ششم، ش 9 ـ 12، آذر اسفند 1359، ص 671 ـ 673) به نقل از ( حمیدیان، 800: 1392) این بیت در حوالی پایان غزل ثبت افتاده است:
خوبان پارسی گو بخشنده گان عمرند
ساقی بده بشارت رندان پارسا را( 12/5/5)

در جزیره با توجّه به تغییر خوبان به ترکان، بعد از نمایش خیام در سخن مدیر کل با خانم نوریان به صورت طنز سرک کشیده است.
رئیس انجمن خانه و مدرسه، سر تکان می دهد و می گوید روحت شاد فیردوسی
و در گوش خانم نوریان زمزمه می کند: که این قادسی دخمه گاه من است. نامه ی رستم فرخزاد به برادر.
خانم نوریان« فیردوسی گفتن مدیر کل باز نشسته را می فهمد و عقیده دارد که ترکان پارسی گوی بخشندگان عمرند، اما از ارتباط « نامۀ رستم فرخزداد به برادر» در این شب خیامی سر در نمی آورد. (دانشور، 151: 1380)
5 ـ 2 ـ 2 ـ نامه سیاه
ترکیب نامه سیاه، دریکی از شعرهای عرفانی ـ مذهبی یِ حافظ در غزلی بامطلع « ما بدین در نه پی حشمت و جاه آمده ایم.» در طلب باران از ابر خطا پوش، چنین آمده است:
آبرو می رود ای ابر خطا پوش ببار
که به دیوان عمل نامه سیاه آمده ایم( 6/366/359)

درباره ی این ترکیب، در حافظ ـ نامه ی خرمشاهی چنین می خوانیم:« سیاه نامه: کنایه از عاصی و گنه کار و فاسق و بدکاره و ظالم باشد.» ( برهان). حافظ صور دیگر این ترکیب را به صورت «نامه سیاه»، « نامه ی سیاهی»، « نامۀ سیاه»، به کار برده است.
ـ من ار چه عاشقم و رند و مست و نامه سیاه
هزار شکر که یاران شهر بی گنهند.
ـ آبرو می رود...
ـ می ده که گر چه گشتم نامه سیاه عالم
نومید کی توان بود از لطف لایزالی
ـ از نامه ی سیاه نترسم که روز حشر
با فیض لطف او صد از این نامه طی کنم
ـ در ده به یاد حاتم طیّ جام یک منی
تا نامه ی سیاه بخیلان کنیم طیّ
ـ مکن به نامه سیاهی ملامت من مست
که آگهست که تقدیر بر سرش چه نوشت.
ـ کردار اهل صومعه ام کرد می پرست
این دود بین که نامۀ من شد سیاه از او ( خرمشاهی، 772: 1372 )
سیمین از ترکیب نامه سیاه، در جزیره، در مراسم شمایل ـ گردانی، از زبان هستی که خود را نامه سیاه نمی داند، چنین نقل کرده است:
شمایل خوان، پرده را باز عقب زد: پل صراط را تماشا کن. از مو نازکتر و از شمشیر تیزتر. نامه ی اعمالت را به دستت می دهند و گناهانت را در ترازو می کشند.
هستی سر کشید امّا سلیم را ندید و باز بیزاری از سلیم آمد. مثل موم در دستم نرمش می کنم و باز یاد آوری: هزار عیب شرعی و عرفی دارد. فکر می کرد که یتیم ماندگی و فقر که تقصیر من نبوده... اینکه یک پیرزن که حال بر زانو می زد و وای و وای می گفت، مرا بزرگ کرده که تقصیر من نیست. اینکه مادر بزرگ ذره ذره زهرش را به جان من ریخته، باز تقصیر من نبوده. هستی خود را نامه سیاه نمی دانست تلاش خودش را کرده بود... ( دانشور، 192: 1380) 
5 ـ 2 ـ 3 ـ نودولتان:
این ترکیب در غزل معروف « واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می کنند...) چنین آمده است:
« یارب این نودولتان را با خر خودشان نشان
کاین همه ناز از غلام ترک و استر می کنند.»( 4/199/194)

سیمین از این ترکیب در دلشوره های هستی، در غیبت مراد، در تابلویِ نقاشی­یِ خیالی، نقشی بدیع از نمونه ای از آدمیان خلق می کند:
هزار جور خیال به ذهن هستی هجوم آورد. دست آخر خودش را آرام کرد، لابد دارد در اتاقک زیر شیروانی خانۀ پدری یک تمام رخ خیالی از من می کشد، یک نیم ـ رخ از من که کشید گمش کردم خوب شاید دارد نقشی از مردم جلنبر که دوستشان دارد می کشد، مردم آس و پاس که هیچ وقت پا به نمایشگاه نقاشی نمی گذارند و نودولتان هم که پای می گذارند در خانه هایشان جایی برای آویختن چنان تابلوهایی ندارند. با مبل و پرده هایشان جور نیست. ( دانشور، 177: 1380).
5 ـ 2 ـ 4 ـ ای دریغای حافظ 
ای دریغای حافظ را در غزل معروف او که گروهی آن را درباره ی تیمور می دانند خوانندگان دیوان حافظ به خوبی به یاد دارند:
سینه مالامال درد است ای دریغا مرهمی
دل ز تنهایی به جان آمد خدا را همدمی ( 1/470/461)

سیمین از مصراع اول این بیت، روایت دیگری از عشق هستی و مراد در جزیره ارائه داده است:
هستی گفت: ببین مرداد تنها خوشبختی عشق است. چرا دریغ می کنی؟
مراد گفت: سینه ی من مالامال عشق تست... اما ای دریغ... نگذار با ازدواج پایمالش کنیم.
هستی گفت شعر تحویلم نده. من پا گذاشته ام به بیست و هفت سالگی، منهم مثل همۀ زنها به یک کانون گرم و چند تا بچه که پدرشان تو باشی احتیاج دارم. ( دانشور، 186: 1380)
5 ـ 2 ـ 5 ـ خانه خدا
در دیوان حافظ ترکیب خانه خدا در ضمن تعریضی بر « ملکِ الحاج» ها و نشان دادن جوهره ی زیارت بیت الله الحرام در غزلی زیبا با مطلع «در خرابات مغان نو خدا می بینم...» جای گرفته است:
جلوه بر من مفروش ای ملک الحاج که تو
خانه می بینی و من خانه خدا می بینم( 1/335/327)
سیمین این ترکیب را در کتاب جزیره در شعری که سروده ی هستی است و « ترس» نام دارد جای داده است:ترس، ترس، ترس
ترس کالای است که می فروشند اگر نخری می پوسد.
پس نخر
من نخریدم. گفت: پس از « ایکس» و «لینگ» نوبت تست.
راست در چشم دژخیم نگریستم
گفتم اینچنین مرگی به زندگی معنا می بخشد.
پرسید روحت به کدامین قلّه خواهد گریخت؟
پاسخ گفتم: بوی گل کی می رود؟
روح من همان بوی گل است.
گفت: من خانه خدای این خانه را دیده ام ( دانشور، 209: 1380)
5 ـ2 ـ 6 ـ عدم درس عشق در دفتر
حافظ در غزلی که بهاریه ـ گونه است و با مطلع « خوش آمد گل وزآن خوشتر نباشد...» شروع می شود، بیتی معروف دارد که در آن از عدم حضور علم عشق در دفتر صحبت می کند:
بشوی اوراق اگر همدرس مایی
که علم عشق در دفتر نباشد.( 6/162/157)

دانشور از مصراع دوم این بیت با اندک تغییری در جزیره، پس از عقد سلیم و هستی، چیدمانی عاشقانه فراهم آورده است:
« حالا می شد روی ناخنهای پشت گلی و روی گوش ها و روی چشمهای سلیم را بوسید وسلیم می توانست زنش را چنان ببوسد که نفسش بند بیاید. هستی صورتش را به ریشه ای سلیم چسبانید و در گوشش پچ پچ کرد. ای سلیم، که درس عشق در دفتر نباشد.» ( دانشور، 281: 1380).
5 ـ 2 ـ 7 ـ پیری یِ حافظ
در غزل این « خرقه که من دارم...» به بیت زیر توجّه می کنیم:
چون پیر شدی حافظ از میکده بیرون آی
رندی و هوسناکی در عهد شباب اولی(7/466/457)
سیمین با این بیت با طنزی ویژه در نقیضه سازی و پارودی گویی، شکسته بسته، در جزیره­ی سرگردانی اینگونه بازی زبانی کرده است:
هستی در گریز از عالم سیاست، در عهدی عاشقانه به زن بودن و در خانه نشستن و بچه به دنیا آوردن قانع شده است. اما می بیند که سیاست دست از سر او بر نداشته است و دریک نقشه کشی یِ سیاسی بر هستی، در توصیف خانم شکوهی به اینجا می رسد که:
مراد سیگار دیگری آتش زد و از خانم شکوهی گفت که وقتی بازنشسته شد، دخترها اعتصاب کردند و شعار می دادند: زنده باد خانم شکوهی، می خواستند بریزند تو خیابان ها، مدیر تازه را راه نمی دادند، تا خانم شکوهی خودش نصیحت شان کرد. گفته بود که یکی از بزرگان فرموده است: چون پیر شدی کار به جوانان واگذار. یکی از دخترها پرسیده بود آن « بزرگ» کی بوده؟ خانم شکوهی گفته بود: خودم کاکو! دخترها خندیدند و به سرکلاس هایشان رفتند. جلو دخترها مدیر تازه را بوسید. ( دانشور، 319: 1380)
5 ـ 2 ـ 8 ـ خاموشی و غوغای حافظ
در غزل « چو بشنوی سخن اهل دل» بیتی وجود دارد که درباره ی آن تأویل ها و تفسیرهای فراوانی شده است.
در اندرون من خسته دل ندانم کیست؟
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست.( 3/22/26)
درباره ­ی این بیت بحث های روانشناسی و برداشت های عرفانی یِ زیادی شده است. حمیدیان پس از واکاوی­یِ منِ خموش در متون عرفانی و شعر فارسی ( حمیدیان، 112، 9: 1392). در شرح شوق می نویسد:
از آنجا که بیت حافظ در کتب روانشناسی به عنون سر لوحه ای به ویژه برای مبحث ناخود آگاه قرار می گیرد، بد نیست یادآور شود که هر چند زمینۀ این بیت و همانندی های آن بی پیوندی با مبحث مذکور نیست امّا حقیقت آن است که قدمای ما در چهارچوب علم النفس سنتی خود، درک مبهم از وجود چیزی در لایه های پنهان ضمیر انسان داشتند و هرگز نباید استشهاد یا تبرّکی را که به کلام خواجه، البته به دلیل بیان بی اندازه دل انگیز و گویای آن می شود، نشانۀ اینهمانی آن با بحث علمی و کاملاً تجربی و قانونمند زیگموند فروید در باب ضمیر ناخود آگاه انگاشت. ( همان، 1012 ـ 1013: 1392)
صاحب جزیره ی سرگردانی، این بیت را در بیان حال خود در گفتگویی با فرخنده در کلاس به لب می آورد.
فرخنده گاه عاشق سیمین است و گاه به قول خودش از سیمین به حدّ مرگ متنفر. فرخنده دست بلند می کند سیمین متوجهش می شود. فرخنده می گوید به خانم ... آیا این آرامشی که نشان می دهید، سرپوشی بر طوفان درونتان نیست.
سیمین این شعر را می خواند:
در اندرون من خسته دل ندانم کیست؟
که من خموشم و او در فغان ودر غوغاست.( دانشور، 1382، 266)
5 ـ 2 ـ9 ـ حیرت حافظ
در غزل « زان یار دلنوازم...» بیتی زیبا سرایش یافته است که بیانگر حیرتی هنرمندانه در ساحت اندیشگانی حافظ است:
از هر طرف که رفتم جز وحشتم نیفزود
زنهار ازاین بیابان و این راه بی نهایت( 7/94/93)

در جزیره از این حیرت و هیبت و خوف و خطر عرفانی بارها سخن به میان آمده است. به زبان های گوناگون گاه از زبان عطار به این حیرت اشارت می رود و گاه از زبان حافظ و دیگران، اما سیمین هنگامی که به زبان حافظ می رسد، لحن او را در اوج و فرود صدای طنبور و در نواختن درویش مفتون، به وسیله ی نواری، در دستگاه پخش موسیقی طنین انداز می کند:
نوای طنبور اوج گرفت. از نوار صدای گریه می آمد. انگار چندین نفر می گریستند و آوای طنبورشاید به علت گریۀ آنها تندتر و تندتر و بلند تر می شد. ناگهان نوا فرود آمد و هستی احساس کرد که از قله ای به دره ای پرت شد. چه عالمی داشت؟ صدای طنبور آرام بود. به صدای کسی می مانست که از دردغربت مویه می کند. هستی با گوشِ جان آهنگ و نوا را می نیوشید و واله وشیدا شده بود. درویش مفتون می خواند:
از هر طرف که رفتم جز حیرتم نیفزود
آوخ از این بیابان زین راه بی نهایت
سلیم چمشها را بسته بود و به راست و به چپ تکان تکان می خورد و هستی نیوشندگان آوا را در مجلس ذکر در نظر مجسم می کرد که لابد درحالتی بوده اند که سلیم اینک بود. و درویش مفتون را در نظر می آورد. گیسو افشانده ... حدس می زد که او نیز چشمها را بسته بوده. لابد تکان تکان می خورده... با نرمه دستش می نواخته و دل شنوندگان را همچون دل هستی کن فیکون می کرده. ناگهان احساس کرد که خودش هم تکان تکان می خورد. به راست و به چپ. ( دانشور، 322: 1382)
6 ـ 2 ـ دیوان حافظ جزء یک بیان تشبیهی
در این قسمت از جزیره که درباره ی عدم مرکزیت داری یِ شهر طهران است وقتی تهران به یک کتابخانه تشبیه می شود دیوان حافظ جزیی از این تشبیه قرار می گیرد.
6 ـ 2 ـ 1 ـ دیوان حافظ در جزء یک بیان تشبیهی
هستی در گفتگو با بیژن درباره ی شهر تهران، از قول یکی از هم ـ دوره ای هایش که مهندس معمار بوده است در توصیف شهر تهران در یک عبارت تشبیهی از دیوان حافظ در جزیره ی سرگردانی، اینگونه سخن می گوید:
« هستی گفت: می گوید تهران یک شهر خاکستری یا قهوه ای است. شبیه کتابخانه ای است پر از کتابهای پراکندۀ فهرست نشده. نه فهرست الفبایی دارد و نه فهرست موضوعی، در این کتابخانۀ گل و گشاد ازصور قبیحه و الفیه و شلفیه و عاق والدین و امیرارسلان گرفته تا کتابهای فلسفی و عرفانی و دیوان حافظ و مولوی و قرآن کریم ریخته شده می گوید شهر تهران مرکزیت ندارد. هیچ چیز جای خودش نیست، خانه ها و آب انبارها خراب شده، جایش پاساژ و انبار کالا ساخته اند... شهر دیوارهای بلند... در کل تهران عین مردمی است که در آن زندگی می کنند.» ( دانشور، 172: 1380).
نتیجه گیری
جزیره­ ی سرگردانی در « چند صدایی یِ، بینامتنیت افقی گسترده و زیبا دارد.
با نگاه به بینامتنیِ جزیره رستاخیز آن ها را در آرکی تایپ ها، اسطوره ها، قصّه ها، افسانه ها، اشعار رسمی و غیر رسمی، ترانه ها و... می توانیم ببینیم.
دراین جستار اشعار حافظ در جزیره مدّ نظر قرار گرفت. ابتدا، با گشودن رمان به سراغ « صبح دروغین» پیش از خواب هستی در جزیره رفتیم، سیاهروی بود و پلشت با سیر در خواب هستی به درخت سپندین « سدره و طوبی» رسیدیم و حافظانه منت آن را نکشیدیم. در این کابوس هولناک، به راز سدره و طوبای حافظ، گوشه ای از ناآرامی های ذهن هستی را در رؤیا، مشاهده کردیم و در پایان رمان، از چشم انداز سلیم زمزمه ی هستی را در « بربندند و بگشایند» حافظ به گونه ای دیگر در خواب هستی شنیدیم.
این که رمان با رؤیا آغاز میشود با رؤیا به پایان می رسد و در هر دو رؤیا از حافظ اشعاری ذکر می شود. خود نشانه ای روان شناختی را در بر می گیرد، چه نویسنده از زوایای ضمیر ناخودآگاه شخصیت اصلی زنانه ی جزیره به ناخود آگاه جمعی ما پلی از اشعار حافظ می زند.
نهر اشعار حافظ با ترانه ای دل ـ نشین جابه جا ظاهر می شود. و در « بار امانت» و « نگاه خیامانه » به جهان، تأویلی، چشم ـ گیر را در«کارگاه کوزه گران» نقش می زند و در « وادی ایمن» مأمنی در عشق می جوید.
در نگاه ها و داوری ها، نگاه فروزان فر را می بینیم که تا حافظ نکته ای نیست که نداند! و اظهار نظر او را درباره ی حافظ اینگونه می شنویم: که حافظ را به سویی می نهد و شعر فارسی را به سویی دیگر.
و نگاه مرداد، را به حافظ می بینیم که او را در کنار مولوی بر ستیغ فرهنگی ایران قرار می دهد.
به رسم ها که می رسیم سیمین، در رسم نوروزی سین ساقی­­­یِ حافظ بر سر سفره­ی هفت سین نوروزی به وسیله­ی توران می نشاند. رسم کوسه برنشین و میر نوروزی، قرین بابا نوئل و عمو نوروز می شود. و از رسمی دیرین که ریشه در فرهنگ ایران دارد سخن به میان می آورد. 
در جزیره فال حافظ هم با جزییاتی چند به نغمه در می آید.
در این کتاب سیمین نغمه­ ی حافظ را در ترکیب ها، مصراع ها و تک بیت هایی چند از قبیل « بخشندگان عمر»، «نامه سیاه»، «نودولتان»، « ای دریغای حافظ»، « خانه خدا»، « عدم درس عشق در دفتر»، «خاموشی و غوغای حافظ»، پیری یِ حافظ» و در « نهایت حیرت هنرمندانه ­ی حافظ » در سلوک عارفانه اش را متوجّه می شویم.
در پایان این جستار به بیانی تشبیهی می رسیم که هستی در گفتگو با بیژن، درباره ی شهر تهران از قول یکی از هم ـ دوره ای هایش که مهندس معمار است آن را بیان می کند. در این تشبیهی که عدم مرکزیت تهران را می رساند دیوان حافظ جزیی از تشبیه قرار می گیرد.
دریک نگاه کلّی سیمین دانشور در جزیره، از اشعار حافظ به زیبایی و شایستگی استفاده کرده است این حسن انتخاب را در بعضی از کلید ـ واژه های شعر حافظ از قبیل « بار امانت»، « و ...» مفاهیم قله ای دیگر حافظ که در صدای قهرمانان جاری ساخته است، می بینیم و این خود، نشان از انس ویژه ی این شهرزاد قصّه گو با متن حافظ دارد.
پانوشت ها
1 ـ تمام اشعار حافظ این جستار از دیوان حافظ به اهتمام قزوینی غنی، انتخاب شده بجز، « مژده ای دل ...» که از حافظ خانلری آورده شده است.
2 ـ برای بحث بینامتنیت به کتاب آلن، گراهام و درآمدی بر بینامتینتِ نامور مطلق مراجعه کنید.
منابع
1 ـ آلن، گراهام، (1380)، بینامتنیت، ترجمه ی پیام دانشجو، نشر مرکز.
2 ـ اسحاقیان، جواد، (1385)، درنگی برسرگردانی های شهرزاد پسامدرن، تهران: نشر گل آذین.
3 ـ استعلامی، محمد، ( 1382)، درس حافظ، جلد دوم، تهران، انتشارات سخن.
4 ـ پاینده، حسن، ( 1392)، گشودن رمان، چاپ دوم، تهران: انتشارات مروارید.
5 ـ ــــــــــــ ، (1389).گفتمان نقد، چاپ دوم، تهران: انتشارات نیلوفر.
6 ـ حافظ، شمس الدین، (1362). دیوان حافظ، تصحیح خانلری، چاپ دوم، تهران: انتشارات خوارزمی.
7 ـ حافظ، شمس الدین، (1369). دیوان خواجه محمد حافظ شیرازی، به اهتمام محمد قزوینی ـ قاسم غنی، تهران: انتشارات زوار.
8 ـ حمیدیان، سعید، (1390). شرح شوق، جلد اول، تهران: نشر قطره.
9 ـ ـــــــــــــــــ ، ( 1390). شرح شوق، جلد دوم، تهران: نشر قطره.
10ـ ـــــــــــــــ ، ( 1390). شرح شوق، جلد سوم، تهران: نشر قطره.
11ـ ـــــــــــ ، (1390)، شرح شوق، جلد چهارم، تهران: نشر قطره.
12 ـ ــــــــــ ، (1390). شرح شوق، جلد پنجم، تهران: نشر قطره.
13 ـ خرمشاهی، بهاء الدین، (1372)، حافظ نامه، بخش دوم، چاپ پنجم: تهران: انتشارات علمی فرهنگی و صدا و سیمای جمهوری اسلامی.
14 ـ عطار، فریدالدین (1383)، منطق الطیر، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران: 1382
15 ـ مقدادی، بهرام، (1390). دانش نامه ی نقد ادبی از افلاطون تا به امروز، تهران: دالاهو.
16 ـ میرعابدینی، حسن (1377). صد سال داستان نویسی ایران، جلد دوم، چاپ چهارم، تهران: انتشارات نشر چشمه.
17 ـ نامور مطلق، بهمن، (1390). درآمدی بر بینامتنیت، تهران: انتشارات سخن.

مجله ها
دانشور، سیمین، (1390)، « دریغا گوی اسناد بدیع الزمان فروزانفر»، بخارا، شماره 84.

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٦:٥۸ ‎ق.ظ ; سه‌شنبه ٢٥ آذر ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

روایتى دیگر در مرگ رستم‏

دکتر منصوررستگار فسایی

 

روایتى دیگر در مرگ رستم‏  ×

 

دم مرگ چون آتش هولناک‏

ندارد ز بُرنا و فرتوت، باک‏

در این جاىِ رفتن نه جاى درنگ‏

بر اسپ فنا گر کشد مرگ تنگ‏

چنان دان که دادست و بیداد نیست‏

چو داد آمدت، بانگ و فریاد چیست؟

 

چنین گفت رودابه روزى به زال‏

که: از داغ و سوگ تهمتن، بنال‏

همانا که تا هست گیتى‏فروز

ازین تیره‏تر کس ندیده‏ست روز

 رستم، مردانه‏ ترین رزم‏آور حماسه هاى ملّى ایران است. او جهان‏ پهلوانى یگانه و بى همتا است که از زهدان تاریخ و اسطوره، بى بدیل زاده شده است. مردى است یزدانشناس، زیرک و هنرمند، باتدبیر و دوراندیش، عاشق ایمان و ایران خویش، در دوستى استوار است و در وفادارى پایدار. عمرى طولانى دارد که گویى به درازناى آرزو هاى ملّتى مى ماند که خود را در او خلاصه مى کند. جان‏ برکفى است که در راه هدف سر از پا نمى شناسد و خویشتن را وقف مصالح ملّت خویش کرده است. اندیشه او خلاف بسیارى از شاهان است که ملّت را براى منافع خویش مى خواهند؛ به همین جهت، بیشتر اوقات با شاهانى چون کاووس اختلاف دارد و آنان را به چیزى نمى گیرد و به پشیزى نمى خرد و اتکاى او تنها به خداوند است و نیروى تن و اندیشه خویش:

تهمتن برآشفت با شهریار

که: چندین مدار آتش اندر کنار

همه کارت از یکدیگر بَتر است‏

تو را شهریارى نه اندر خور است...

به در شد، به خشم اندرآمد به رخش‏

"منم" گفت: شیر اوژن و تاجبخش‏

چه خشم آورد؟ شاه کاووس کیست؟

چرا دست یازد به من؟ طوس کیست؟

زمین، بنده و رخش، گاه من است‏

نگین، گرز و مِغْفَر، کلاه من است‏

شب تیره از تیغ رخشان کنم‏

به آوردگه بر، سر افشان کنم‏

سرنیزه و تیغ یار منند

دو بازوى و دل، شهریار منند

چه آزاردم او، نه من بنده‏ام‏

یکى بنده آفریننده‏ام‏

 از همین ‏رو است که هرگاه دلیران مى خواهند او را به پادشاهى برگزینند، از این امر سرباز مى زند و شأن پهلوانى را بیش از پادشاهى مى داند:

دلیران، به شاهى مرا خواستند

همان گاه و افسر بیاراستند

سوى تخت شاهى نکردم نگاه‏

نگه داشتم رسم و آیین و راه‏

اگر من پذیرفتمى تاج و تخت‏

نبودى تو را این بزرگى و بخت‏

 رستم، در طول سالها پیکار بى امان خویش، رنجها برده است؛ با پیل و شیر و اژدها و دشمنان هول‏انگیز و مخافت‏آفرین جنگیده و یک دم آرام نیافته است، تا افتخار و سربلندى ایران را نگاهبان باشد و آرامش و آسایش را به همگان ببخشاید و روزها را بر آنان خرّم و دلهاشان را شاد دارد:

سدیگر که تا من ببستم کمر

تن‏آسان شد اندر جهان تاجور

بر آن خرّمى روز هرگز نبود

پى مرد بى راه، بر دز نبود

که من بودم اندر جهان کامران‏

مرا بود شمشیر و گرز گران...

به گیتى چنان دان که رستم منم‏

فروزنده تخم نیرم منم‏

بخاید ز من دست، دیو سپید

بسى جادوان را کنم ناامید

چو کاموس جنگى، چو خاقان چین‏

سواران جنگى و مردان کین‏

که از پشتِ زینشان به خمّ کمند

ربودم، سر و پاى کردم به بند

نگه‏دارِ ایران و شیران منم‏

به هرجاى، پشت دلیران منم‏

دگر آنکه اندر جهان سر به سر

یلان را ز من جُست باید هنر

بسى باره و دژ که کردیم پست‏

ندیدم بدان‏سو که بودم، شکست‏

مرا دید در جنگ دریا و کوه‏

که با نامداران توران گروه‏

چه کردم، ستاره گواى من است‏

به مردى، جهان زیر پاى من است‏

 بدین ترتیب، رشته حیات و آرزو هاى ایرانیان به جان این پهلوان بسته است و سرنوشت رستم و این مردم همچون شیر و شکر به هم درآمیخته است؛ و طبیعى است که مرگ رستم نقطه اوج ناامیدیها باشد و سقوط او در چاهى شوم که حریصانه دهانِ گشوده دارد، پایان راهى است که هیچ‏کس را یاراى باز از سرگرفتن و درنوردیدن و ادامه آن، بدان‏سان و روش، نیست. اصولا، مرگ پهلوان محبوب ملّت را پذیرفتن، دردانگیزترین لحظه هاى بى پناهى و بى پشتوانگى مردم است؛ زیرا هنگامى که چنین پهلوانى مى میرد، فصلى از تاریخ پایان مى پذیرد و فصلى دیگر آغاز مى شود که براى مردم سرشار از نگرانى و اضطراب و تردید است. پهلوان، در حماسه ‏ها، نه‏ تنها یک حمایتگر ملّت است و مایه ی قوّت قلب و محافظ آن، که خالق نظمى نوبنیاد و مطلوب است که مردم آن‏را مى پسندند و قلبا با آن همراهند و همین امر سبب مى شود که آوازه پهلوان همیشه و در همه‏ جا بر سر زبانها باشد و داستانهایش، که بى تردید نمایانگر آرزو هاى ملّى و افتخار و سرافرازى راویان آن است، نقل مجالس گردد.

 بنا بر این، مرگ پهلوان حادثه ‏اى عظیم است، دردى است به یادماندنى و رنجى مداوم. اما، نحوه مرگ را نیز نباید از نظر دور داشت، مرگ پهلوان، اگر به صورت طبیعى باشد، بازگوکننده این نکته خواهد بود که نظم موجود ادامه یافته است، منتهى یکى از پشتوانه هاى خویش را از دست داده است.

 مردم، اگرچه از مرگ پهلوان افسرده ‏اند، اما با پهلوانى دیگر و نجات‏ بخشى دیگر همراه هستند. در این لحظه، غم در دلها موج مى زند؛ لکن امید باقى است؛ زیرا فضاى حماسىِ افتخارها دگرگون نشده و کسانى راه پهلوانى را ادامه مى دهند و محیط جامعه گرمى و حرارت خود را از دست نداده است.

 چون به پایان شد ریاحین، گل رسید

چون سر آمد صبح صادق، خور بزاد

گر زمانه آیتِ شب محو کرد

آیت روز از مهین مادر بزاد

خاقانى‏

 بدین سبب، مرگهایى در شاهنامه فردوسى هست که، اگرچه به پهلوانانى نامور مربوط است، اما انسان رخداد آنها را درک نمى کند؛ بمانند مرگ نیاىِ رستم، سام، که اگرچه سام پهلوانى عمده و شکوهمند است، اما مرگى طبیعى دارد و به همین جهت جلوه ‏اى خاص به خود نمى گیرد، زیرا که زال فرزندش و رستم نواده‏اش زنده‏ اند. بنا بر این، تنها افراسیاب، دشمن ایران، گزارشگر آن مى شود و در نامه‏ اى به پدر مى نویسد:

اگر سام رفت از درِ شهریار

همانا نیاید بدین کارزار

ستودان همى سازدش زال زر

ندارد همى جنگ را پاى و پَر

مرا بیم از او بُد به ایران‏زمین‏

چو او شد، به ایران بجوییم کین‏

 حتى از مرگِ "زال"، پدر رستم، نیز در شاهنامه نشانى نیست، زیرا هنوز رستم زنده است. مفهوم این امر آن است که وجود رستم نظمى را که سام و زال حافظ آن بودند، ادامه مى دهد. و به قول فرّخى:

گر چراغى ز ما گرفت جهان‏

باز شمعى به پیش ما بنهاد

 و در نتیجه موجبات نگرانى جامعه را فراهم نمى سازد، اما مرگى که در نبرد و در گرماگرم هیجانات و التهاباتِ آن گریبان پهلوانانِ محبوب ملّى را مى گیرد و به عبارت دیگر پهلوان کشته مى شوداز نوعى دیگر است: متضمّن شکستى فاحش و ضربتى مهلک و از دست رفتن امیدها و جانشین شدن تزلزل و بیم بر پیکره ناتوان جامعه خواهد بود. این دیگر آن مرگى نیست که نظم را دگرگون نکند و روال زندگى عادى را دچار وقفه و سکون و احیانا انحطاط و تزلزل نسازد ،  مر گى است در اوج، اما مایه هاى سقوط به ژرفاى چاه را هم با خود دارد و بیم و استیلاى بیگانه و خوف از دست رفتن همه چیز را با خویشتن مى آورد. نماد "چاه" در داستان رستم، شبِ ناامیدى و سکوت و وحشت را به یاد مى آورد. گویى پهلوان که در لحظه به لحظه حیاتش آرزویى را برآورده مى ساخت و رؤیایى را تحقّق مى بخشید با چنین مرگى آغازگر لحظه هایى مى شود که از دست رفتن و از دست‏ دادنها را در خود مى پروراند و طبیعى است که راویان مرگ او خوش نمى دارند که از شکست وى سخن بگویند، زیرا این مرگ را نه‏ تنها شکست عظمتها و اسطوره هاى پهلوانان محبوب خویش مى دانند، که درواقع آن‏را شکست آرمانها و اندیشه هاى خویش نیز برمى شمارند. بنا بر این، در مرحله اوّل، کشته شدن پهلوان را آگاهانه و متعمدا در روایات انکار مى کنند، ولى چون به تدریج خلأ وجود او را احساس مى کنند و عوارض و نتایج نبود وى را در زندگى خویش مى شناسند، به آفرینش و ساختن داستانهایى مى پردازند که به موجب آن یا پهلوان به مرگى طبیعى بمیرد یا آنکه ناجوانمردانه کشته شود تا خللى به شکست ‏ناپذیرى او وارد نشود و بدین وسیله مى کوشند تا شکست پهلوان را از خاطره خویش و بیگانه بزدایند؛ و نیز او را پهلوانى همیشه پیروز و در نتیجه افتخارآفرین جلوه دهند. و از آنجا که این روایات مرگ با مصلحت‏ بینیهاى ویژه و دیدها و نقطه ‏نظر هاى مذهبى، سیاسى و اجتماعى متفاوت ملّتها همراه است، در تحلیل روایاتِ مرگ پهلوانان، روحیّات مختلف و آرمانهاى متفاوت جوامع را مى توان شناخت. داستان مرگ رستم نیز از این مقوله ‏ها جدا نیست. در مورد مرگ رستم به طور کلى سه روایت عمده و متفاوت موجود است:

 .1 فردوسى و کسانى که از شاهنامه ابومنصورى بهره گرفته ‏اند شغاد را کشنده رستم دانسته ‏اند.

 .2 طبرى و بلعمى کشنده رستم را بهمن پسر اسفندیار دانسته‏ اند.

 .3 بعضى از مورخان نوشته ‏اند که رستم به مرگ طبیعى درگذشته است.

 ما بر آنیم تا در این مقاله با نشان دادن شواهدى از شاهنامه و ذکر نقایص روایتهاى مذکور در فوق، روایتى دیگر ارائه کنیم که در هیچ‏ جا مضبوط نیست؛ و با این روایات مشهور و معروف نیز متفاوت است و ناشى از این اندیشه است که همه روایات موجود بایستى تغییر شکل‏ یافته ی  صورتى دیگر از این واقعه باشند که سبب شده است پردازندگان اساطیر، به انگیزه حفظ آرمانها و آرزوها و علایق و ارزشهاى قومى و اعتقادات کهن و اعتبارات ملّىِ جامعه خویش، آن واقعه اصلى را انکار کرده باشند و روایاتى دیگر را، که مطبوع و مورد پسند آنها بوده است، به جاى آن بنشانند؛ زیرا که اگر واقعیت مرگِ مردى نامدار چون رستم به نحوى بود که ایرانیان آن‏را مى پسندیدند، نمى توانست بیش از یک صورت و یک روایت داشته باشد؛ همان‏طور که مرگ سام و زال و نوذر و کاووس و بسیارى دیگر از ناموران شاهنامه نیز بیش از یک صورت یا یک روایت ندارد. بهتر است نخست روایات مختلف مرگ رستم را بررسى کنیم و سپس به نتیجه‏ گیرى و ارائه چهارمین نظر بپردازیم:

 

 روایت اوّل‏

 نخستین روایت در مرگ رستم آن است که شغاد، که برادر ناتنى رستم است، او را ضمن توطئه‏ اى ناجوانمردانه به چاه مى افکند و موجب مرگ وى، رخش و چند تن از برادران و یارانش مى شود. فردوسى این داستان را چنین بیان داشته است که زال از یکى از کنیزان آوازخوان و رودنواز خویش پسرى یافت که ستاره‏ شناسان پیش ‏بینى کرده بودند که روزگار با او بر سر مِهر نخواهد بود و این فرزند تخمه سام نیرم را تباه خواهد کرد. زال، شغاد را به نزد شاه کابل فرستاد و شاه کابل، که باج‏گزار رستم بود، دختر خود را به همسرى شغاد درآورد و با این پیوند توقع داشت که دیگر رستم از او باج نستاند، اما رستم چنین نکرد و در نتیجه، شاه کابل کینه رستم را به دل گرفت و به یارى شغاد توطئه ‏اى چید که رستم را از میان بردارد. توطئه چنین بود که شاه کابل مهمانى ساخت و در آن به شغاد سخنان ناهموار گفت و شغاد رنجیده به نزد رستم رفت و از شاه کابل شکایت برد و او را براى کینه‏ کشى به کابل آورد. اما، شاه کابل از رستم در حضور همگان پوزش‏خواهى فراوان کرد و رستم را به شکارگاهى رهنمون شد که چاههاى فراوان در آن کنده و سر آنها را پوشانیده بودند. رستم و رخش در یکى از این چاهها فروافتادند و دیگر همراهان رستم نیز در چاههاى دیگر سرنگون آمدند؛ رستم به سختى مجروح شد و بى درنگ دریافت که توطئه شغاد او را بدین روز افکنده است. بنا بر این، شغاد را سرزنش کرد و از وى خواست که کمان او را به زه کند و دو تیر به وى بدهد تا شیران درنده او را در چاه ندرند.

شغاد آمد آن چرخ را برکشید

به زه کرد و یک بارش اندر کشید

بخندید و پیش تهمتن نهاد

به مرگ برادر همى بود شاد

 رستم تیر در کمان راند و شغاد را نشانه گرفت؛ شغاد هراسان به درخت چنارى که میان‏ تهى بود پناه برد، اما تیر رستم او و چنار را به هم دوخت:

شغاد از پس زخم او آه کرد

تهمتن بر او درد کوتاه کرد

بدو گفت رستم: "ز یزدان سپاس‏

که بودم همه‏ساله یزدان‏شناس‏

از آن‏پس که جانم رسیده به لب‏

بر این کین ما بر، بنگذشت شب"

 رستم درگذشت و فرامرز، پسر رستم، پس از آگاهى از ماجرا، به کین‏جویى برخاست و شاه کابل را کشت و:

به کردار کوه آتشى برفروخت‏

شغاد و چنار و زمین را بسوخت‏

 و جنازه رستم و رخش و زواره را به شکوه سزاوار به زابلستان بردند و:

زمانه شد از درد او با خروش‏

تو گفتى که هامون برآمد به جوش‏

کسى نیز نشنید آواز کس‏

همه بومها مویه کردند و بس‏

به باغ اندرون دخمه‏اى ساختند

سرش را به ابر اندر افراختند

همى مشک با گِل برآمیختند

به پاى گو پیلتن ریختند

همى گفت هرکس که: "اى نامدار

چرا خواستى مشک و عنبر نثار

نخواهى همى پادشاهى و بزم‏

نپوشى همى نیز خفتان رزم‏

نبخشى همى گنج و دینار نیز

همانا که شد پیش تو خوار چیز

کنون شاد باشى به خرّم‏بهشت‏

که یزدانت از داد و مردى سرشت‏

 مسلّما این روایت از کشته شدن رستم، همان است که در منابع اصلى شاهنامه، خاصه شاهنامه ابومنصورى، آمده بود. زیرا، ثعالبى هم در غرر اخبار ملوک الفرس همین داستان را نقل مى کند و نشان مى دهد که روایت فردوسى نقل توأم با امانت این داستان است، اما عمر این داستان بیش از عمر روایت دوم نیست؛ زیرا که در همه منابع شغاد را معاصر با بهمن دانسته‏ اند که نقش ‏آفرین دومین روایت در مرگ رستم است.

 

 روایت دوم‏

 دومین روایت در مرگ رستم، در تاریخ طبرى و تاریخ بلعمى آمده است که به موجب آن: بهمن به خونخواهى پدرش، اسفندیار، به سیستان رفت و رستم و پدرش، زال، برادرش، ازواره (زواره)، و پسرش، فرامرز، را بکشت و براى روزىِ سپاه و خرج هیربدان و آتشکده‏ ها و مصارف دیگر، مال بسیار گرفت. این روایت بسیار مختصر و مجمل است و مطلقا وارد جزئیات حادثه نمى شود و روشن نمى سازد که بهمن کجا و کى و چگونه رستم را به قتل رسانیده است. اما، این داستان انگیزه بهمن را که انتقامجویى از قاتل پدرش، اسفندیار، است روشن مى کند؛ و از همه مهمتر نشان مى دهد که بهمن گنجینه هاى رستم را به هیربدان و آتشکده ‏ها مى بخشد که دین آنها مورد پذیرش رستم قرار نگرفته بود.

 على‏رغم اینکه فردوسى کشته شدن رستم را به وسیله "شغاد" پذیرفته بود و شغاد را کشنده رستم مى دانست، این روایت را نیز به نحوى در شاهنامه مورد استفاده قرار داده است و به قصد بهمن در کشتن رستم اشاره نموده است و آن زمانى است که اسفندیار، بهمن را به پیغامبرى نزد رستم مى فرستد و زال رهنمونى را با او همراه مى سازد تا شکارگاه رستم را بدو بنمایاند. رهنمون نیز جایگاه رستم را به بهمن مى نماید و خود بازمى گردد و بهمن، پیش از آنکه به نزد رستم برسد، به کوهى برمى آید که مشرف بر شکارگاه رستم است و از آنجا رستم را مى بیند که در بزم نشسته و یاران و برادرانش او را در میان گرفته ‏اند. بهمن قصد مى کند با پرتاب کردن سنگى عظیم، به سمت رستم کار وى را بسازد و زحمت پدر خویش اسفندیار را در مقابله با وى کوتاه سازد:

نگه کرد بهمن، به نخجیرگاه‏

بدید آن بَرِ پهلوان سپاه‏

درختى گرفته به چنگ اندرون‏

برِ او نشسته، بسى رهنمون‏

به دل گفت بهمن که: این رستم است‏

و یا آفتاب سپیده‏دم است‏

به گیتى کسى مرد، زین‏سان ندید

نه از نامدارانِ پیشین، شنید

بترسم که با او یل اسفندیار

نتابد، بپیچد سر از کارزار

من، این را به یک سنگ بیجان کنم‏

دل زال و رودابه، پیچان کنم‏

یکى سنگ از آن کوه خارا بکند

فروهشت ز آن کوهسارِ بلند

ز نخجیرگاهش زواره بدید

خروشیدن سنگ خارا شنید

خروشید کاى مهتر نامدار

یکى سنگ غلتان شد از کوهسار

نه جنبید رستم، نه بنهاد گور

زواره همى کرد زان‏گونه شور

بزد پاشنه، سنگ بنداخت دور

زواره بر او آفرین کرد و پور

غمى شد دل بهمن از کار اوى‏

چو دید آن بزرگى و کردار اوى‏

نشست از بر باره بادپاى‏

پر اندیشه از کوه شد بازِ جاى‏

بگفت آن شگفتى به موبد که دید

وز آن راه آسان، سر اندر کشید

 از آنجا که ثعالبى نیز عین همین واقعه را بیان مى دارد، مى توان فهمید که این حکایت در متن شاهنامه ابومنصورى یا یکى از منابع مشترک فردوسى و ثعالبى هم آمده بوده است: "بهمن وقتى بر قله کوه نشست و بزم رستم را نگریست، با خود اندیشید: همان به که پدر را از شرّ این اهریمن خلاص کنم و غفلتا او را هلاک سازم، پس تخته‏ سنگى را محاذى سر او به زیر افکند. تخته ‏سنگ فروغلطید، رستم سر را بلند کرد آن‏را دید، ولى اعتنایى نکرد؛ فقط چون نزدیک شد، سر را به عقب برد تا از روى سرش بگذرد و با پا آن‏را عقب راند و گفت شاید از زیر پاى سبعى دررفته باشد. بهمن به مشاهده این منظره از مقابله پدرش با چنین حریفى سخت پریشان شد و از راه دیگر فرود آمد..." درست همان مطلبى که در شاهنامه ‏آمده است:

بترسم که او با یل اسفندیار

نتابد، بپیچد سر، از کارزار

 به نظر مى رسد که پردازندگان این روایت، با جاى دادن داستانِ این قصدِ ناموفقِ بهمن در کشتن رستم، خواسته اند تضادّ موجود کشته شدن رستم به وسیله شغاد را از میان بردارند و بهمن را ناموفق جلوه دهند و در نتیجه روایت دوم را، که در بالا ذکر آن آمد، از اعتبار بیندازند و مسلما این گروه کسانى هستند که با اعتقادات زردشتى اسفندیار و بهمن و خاندان آنها موافق نبوده و ترجیح داده‏ اند که کشنده رستم، ناجوانمردى از خاندان خود رستم و از خون و گوشت و پوست وى باشد و بهمن یا کسى از خاندان وى، که مذهبى متفاوت با آنها داشته است، نباشد.

 اما، روایت اوّل و دوم در نکات بسیارى با هم مشترکند:

 1-بهمن و شغاد هردو به حیله قصد کشتن رستم را مى کنند.

 2-هردو سعى مى کنند که بدون رویارویى با رستم و به خطر انداختنِ جان خود رستم را از میان بردارند.

 3- هم شغاد و هم بهمن، نه به خاطر خود، بلکه به خاطر دیگرى، به کشتن رستم قصد مى کنند. شغاد به خاطر پدرزن خویش و بهمن به خاطر پدر خویش، اسفندیار. و مى توان گفت که "پدر" در هردو ماجرا نقشى عمده دارد.

 4-در هردو روایت، اوج و فرودى است و شغاد و بهمن برفراز هستند و رستم در پایین، در یکى رستم به قعر چاه سقوط مى کند و در دیگرى تخته‏سنگى بزرگ از بالا به سوى رستم پرتاب مى شود.

 5-در هردو روایت رخش و زواره و بعضى از بزرگان و برادران رستم با اویند و به همراه رستم جان مى بازند.

 6- در هردو داستان، رستم در خارج از سرزمین خویش است و دور از آنجا جان مى بازد.

 7-در هردو ماجرا، رستم پس از وقوع حادثه با حادثه‏آفرین روبرو مى شود و با وى سخن مى گوید. شغاد را مى بیند و توطئه او را مى شناسد و او را مى کشد و بهمن را ملاقات مى کند و پیغام او را دریافت مى دارد.

8-.در هردو واقعه، نه‏تنها دشمن رستم بیگانه نیست، بلکه به نوعى وابسته بدو است. همان‏طور که مى دانیم، شغاد، برادر ناتنى رستم است و بهمن، بعد از کشته شدن اسفندیار و بنا به وصیّت و درخواست اسفندیار، به رستم سپرده مى شود تا او را "پدروار" بپذیرد و تربیت کند و آرایش کارزار و بزم و شکار و مى و رامش و چوگان بیاموزد:

چنین گفت با رستم اسفندیار

که: اکنون سر آمد مرا روزگار

تو اکنون مپرهیز و خیز ایدر آى‏

که ما را دگرگونه‏تر گشت راى‏

مگر بشنوى پند و اندرز من‏

بدانى سرمایه و راز من‏

بکوشى و آن‏را به جاى آورى‏

بزرگى بر این رهنماى آورى‏

کنون بهمن این نامور پور من‏

خردمند و بیدار دستور من‏

بمیرم، "پدروارش" اندر پذیر

همه هرچه گویم تو را، یاد گیر

به زابلستان در، وراشاد دار

سخنهاى بدگوى را یاد دار

بیاموزش آرایشِ کارزار

نشستنگه بزم و دشت و شکار

مى و رامش و زخم چوگان و کار

بزرگى و برخوردن از روزگار

تهمتن چو بشنید، برپاى خاست‏

ببر زد به فرمان او دست راست‏

که: تو بگذرى، ز این سخن نگذرم‏

سخن هرچه گفتى به جاى آورم‏

 ثعالبى پذیرش رستم را با نکته‏ اى همراه مى سازد و مى نویسد: "رستم به اسفندیار جواب داد که اطاعت مى کنم و پسرت را آنچنان‏که سیاووش را پروردم، تربیت مى کنم." اما برادر رستم، رستم را ملامت مى کند که: "...اى برادر، تو در قبول تربیت بهمن خطا کردى، این بچه همان شیرى است که تو او را کشته ‏اى و مى ترسم که خاندان ما به دست او نابود شود." که درواقع رستم، با پذیرفتن نقش تربیت و معلمى بهمن، به پدر روحانى و معنوى و مربى او تبدیل مى شود و درواقع جاى پدر وى، یعنى اسفندیار، را در داستان پر مى کند.

 9-در هردو روایت، شغاد و بهمن خاندان رستم را مضمحل مى کنند. گفتیم که بهمن، مطابق روایات، تمام خاندان رستم را نابود مى کند و ستاره‏ شناسان از بدو تولد شغاد پیش‏بینى کرده بودند که او بدیُمن و نابودکننده خاندان رستم خواهد بود:

چو این خوب‏چهره به مردى رسد

به گاه دلیرى و گُردى رسد

کند تخمه سام نیرم تباه‏

شکست اندر آرد بدین دستگاه‏

همه سیستان زو شود پرخروش‏

همه شهر ایران برآید به جوش‏

شود تلخ از او روز بر هرکسى‏

از آن‏پس به گیتى نماند بسى‏

10- در هردو داستان، شغاد و بهمن فاقد پیشینه پهلوانى و شهرت در نبرد و دلیرى و شجاعت سلحشورانه هستند؛ در هیچ نبردى مستقیما شرکت نجسته ‏اند و هیچ روایتى از دلاورى و رزم ‏آورى آنها در دست نیست، حتى اسفندیار در جایى بهمن را به کودکى و بى تجربگى و نادانى متهم مى کند و مى گوید:

ز بهمن برآشفت اسفندیار

ورا بر سر انجمن کرد خوار

بدو گفت: "کز مردم سرفراز

نزیبد که با زن نشیند به راز

وگر کودکان را به کارى بزرگ‏

فرستى نباشد دلیر و سترگ‏

تو گردنکشان را کجا دیده‏اى‏

که آواز روباه نشنیده‏اى‏

که رستم همى پیل جنگى کنى‏

دل نامور انجمن بشکنى"

 بنابر آنچه گفته شد، اشتراکات کردارها و منشهاى شغاد و بهمن بسیار زیاد است و این دو در چند امر با یکدیگر اختلاف دارند:

نخست آنکه شغاد از خاندان پهلوانى رستم و همخون اوست، در حالى که بهمن از خاندان شاهى است

و دیگر اینکه، شغاد دین و آیین خاندان رستم را دارد، ولى بهمن از مروّجان دین زردشت است. قصد بهمن در کشتن رستم جنبه معنوى و دینى دارد، در حالى که شغاد تنها به دلیل مادّى، یعنى بخشیده نشدن خراج کابلستان، رستم را مى کشد.

و بالاخره شغاد را رستم پیش از مرگ خود مى کشد و از او انتقام مى گیرد، ولى بهمن زنده مى ماند و خاندان رستم را از میان برمى دارد. گرچه بعدها به دست یکى از افراد خاندان رستم (آذر برزین) کشته مى شود.

 

 روایت سوم‏

 سومین روایت درباره مرگ رستم، مردنِ او است؛ یعنى، مردى که 700 سال زیسته است، به طور طبیعى خورشید عمرش غروب مى کند. در بعضى از متون نه‏ تنها به کشته شدن رستم به دست شغاد یا بهمن اشارتى نمى رود، بلکه از محتواى کلام چنین برمى آید که این پهلوان نامور به صورت طبیعى مرده است. در اخبارالطّوال آمده است: گویند چون رستم (پس از کشتن اسفندیار) به اقامتگاه خود در سیستان بازگشت ،چیزى نگذشت که بمرد و بهمن با شنیدن این خبر به سیستان رفت و هرکه از دودمان رستم و از کسان او بود به دست آورد و کشت و در المعجم فى آثار ملوک العجم مى خوانید: "بهمن به تخت سلطنت نشست، جوانب همت بر انتقام پدر خویش از رستم دستان و خراب کردن ملک زابلستان مقصور گردانید و لشکر... بفرستاد. چون طلایه سپاه و سیل رسیدند خبر شنیدند که سطوت تندباد موت، حیات رستم را از چمن زندگانى فروشکسته است و برادر او بر سریر خسروى نشسته است میان بهمن و برادر رستم جنگى سخت رفت و برادر رستم نیز کشته شد و بهمن را ملک زابلستان در تصرف آمد."

 حال اگر مجموعه اقوال سه ‏گانه فوق را با هم بسنجیم، باز این سؤال مطرح است که چرا مرگ پهلوانى نامور که همه ایرانیان او را دوست مى داشته ‏اند و همه خاطرات زندگى او را، از تولد و حوادث مختلف عمرش، از عشق و مستى و غذا خوردن و جنگیدن و سفر کردن و امثال آن‏را یکسان حفظ و نگهدارى کرده ‏اند، چرا هنگامى که به نقطه مرگ وى مى رسند، درباره آن متفاوت مى اندیشند و سه روایت مختلف را نقل مى کنند: در یکى مى میرد و در دوتاى دیگر کشته مى شود، اما قاتلان او دو تن مختلف هستند. اگر رستم خود از گردونه قدرت پیاده شده و بسان سام و زال به تاریکى و سایه حوادث اصلى شاهنامه خزیده بود، شاید این تعدّد روایات را مى شد ناشى از فراموش شدن پهلوان و نداشتن نقش فعّال در حوادث خواند، اما، رستم بنا بر هر سه روایت، اندک ‏زمانى پس از پیروزى بر اسفندیار جان باخته است؛ درست زمانى که همه چشمها بدو دوخته شده بوده است. به علاوه، بهمن مدتها پس از این حادثه زیر نظر رستم بوده است و از او آیین رزم و بزم مى آموخته است، بنا بر این رستم هنوز پویا، کارآمد و مطمح نظرها بوده است و طبعا مرگش نمى توانسته است، به هر نوعى که اتفاق افتاده باشد، از نظرها پنهان و مخفى بماند و در نتیجه روایات گوناگون بیابد. این تعدّد روایات بى دلیل نیست و مى توان آن‏را نمودار کوشش ایرانیان براى استتار و مخفى کردن و از خاطر بردن شکستى دانست که رستم از جوانى بیگانه خورده بود. ولى از آنجا که ناقلان روایات مرگِ رستم، در عین آنکه هدفهاى سیاسى و مذهبى متفاوتى داشته ‏اند، همه ایرانى بوده ‏اند و شکستِ پهلوان نامى خود را دوست نداشته ‏اند، ضمن انکار شکست رستم از بیگانه ‏اى در میدان نبرد، در یک مقابله بیرحمانه با او، از دیدگاههاى اعتقادى خود روایات عمده اصلى را در مرگ رستم پرداخته‏ اند:

1- زردشتیان و کسانى که طرفدار عقاید و اندیشه هاى تازه دینى لهراسپیان بوده‏ اند و اسفندیار را شهیدى مقدّس در راه دین خود مى شناخته ‏اند از حادثه مرگ رستم براى تقویت بنیان اعتقادات مذهبى خویش سود برده ‏اند. در داستان رستم و اسفندیار خوانده‏ایم که اسفندیار مى گوید:

نخستین کمر بستم از بهر دین‏

تهى کردم از بت‏پرستان زمین‏

برافروختم آتش زردهشت‏

که با مجمر آورده بود از بهشت‏

و رستم بدو پاسخ مى دهد که:

چه نازى بدین تاج گشتاسپى‏

بدین تازه‏آیین لهراسپى‏

 و با کریاس ‏سراى به زبان طنز سخن مى گوید که:

به کریاس گفت: اى سراى امید

خُنک روز، کاندر تو بُد جمّشید

کنون مایه‏دار تو گشتاسپ است‏

به پیش وى اندر، چو جاماسپ است‏

نشسته به یک دست او زردهشت‏

که بازند و اُست، آمده است از بهشت‏

 و چون اسفندیار در نبرد با رستم کشته شده است و این امر هم شکستى براى پیروان دین زردشت به حساب مى آمده است، این گروه پدیده مرگ رستم را نتیجه شومى حاصل از کشته شدن اسفندیار دانسته ‏اند و آن‏را به صورت پیش ‏بینى سیمرغ، در متن داستان رستم و اسفندیار، جاى داده ‏اند تا هم تقدّس دین زردشت را در خاطره‏ ها جایگزین سازند و هم مزد سرپیچى رستم را در کشتن اسفندیار، آن هم به دست بهمن فرزند اسفندیار، به وى بدهند؛ در نتیجه، با بهره ‏گیرى از مرگ رستم، چند روایت را رایج کرده و در داستان رستم و اسفندیار جاى داده ‏اند:

 رویین‏ تنى اسفندیار که در حقیقت چیزى نیست جز بازتاب باور توتمى کهنى که توتم، حامى فرزندان خویش است و آنها را محافظت مى کند و از بلاها در امان نگاه مى دارد و از دشمنان آنها انتقام مى گیرد. رویین‏ تنى اسفندیار به وسیله زردشت ایجاد مى شود و درواقع زردشت او را آسی ب‏ناپذیر مى سازد و به عبارت دیگر، دین زردشتى محافظت از اسفندیار را بر عهده مى گیرد و این امر، نقطه مقابل توتم خانوادگى رستم یعنى "سیمرغ" مى باشد. سیمرغ، که زال را پرورده است و در هنگام زادن رستم به رودابه یارى رسانیده است، اینک رستم را یارى مى رساند و راز کشتن اسفندیار و سلاح لازم براى این کار را به او بازگو مى کند و سرانجام توتم خانوادگى رستم، سیمرغ، بر رویین‏ تنى اسفندیار غلبه مى یابد و مرحله دوم داستان آغاز مى شود که با ظهور بهمن در این روایت، ماجرا که در نخست براى زردشتیان شکست بود، بدین صورت به پیروزى مى انجامد.

2- شومى مرگ اسفندیار، این پدیده در شاهنامه از دو دیدگاه مطرح شده است: نخست از دیدگاه عقلانى که زال از آن سخن مى راند و مى گوید:

به دست جوانى چو اسفندیار

اگر تو شوى کشته در کارزار

نماند به زابلستان آب و خاک‏

بلندى بَر و بوم، گردد مغاک‏

ور ایدون که او را رسد زین گزند

نماند تو را نیز نام بلند

همى هرکسى داستانها زنند

برآورده نام تو را بشکرند...

 و خود رستم نیز با دیدى عقلى و منطقى بدین امر مى نگرد:

دو کار است هردو به نفرین و بد

گزاینده رسمى نوآیین و بد

هم از بند او، بد شود نام من‏

هم از کشتنش، بد سرانجام من‏

به گرد جهان هرکه راند سخن‏

نکوهیدن من نگردد کهن‏

به من بر پس از مرگ نفرین بود

همان نام من پیر بى دین بود

وگر من شوم کشته بر دست اوى‏

نماند به زاولستان رنگ و بوى‏

شکسته شود نام دستانِ سام‏

ز زابل نگیرد کسى نیز نام‏

 اما، دیدگاه دیگر آن است که سیمرغ شومى کشتن اسفندیار را به نحوى دیگر بازمى گوید و در عین تضادّى خاص که با اسفندیار دارد، (اسفندیار، بنا به روایتهایى، جفت او را در هفت‏خوان خویش کشته است. و همین امر نماینده ستیز باور هاى اسفندیارى و زردشتى با باور هاى توتمى رستم و خاندان او در اعتقاد به سیمرغ است) رستم را از رازى آگاه مى کند که عقلانى و منطقى نیست، بلکه بیان سرنوشتى محتوم و گریزناپذیر است:

چنین گفت سیمرغ کز راه مهر:

بگویم کنون با تو راز سپهر

که هرکس که او خون اسفندیار

بریزد، ورا بشکرد روزگار

همان نیز تا زنده باشد ز رنج‏

ر هایى نیابد، نماندش گنج‏

بدین گیتیش شوربختى بود

وگر بگذرد رنج و سختى بود...

 بدین ترتیب، در این داستان، دوراهیهاى "عقل و منطق" و "سرنوشت و تقدیر" به مقصدى یگانه مى انجامد که مرگ اسفندیار و رستم را در پى دارد، امّا معتقدان به اسفندیار و اندیشه هاى وى مرگ او را فراموش مى کنند و شومى آن‏را به رستم حوالت مى دهند تا دیگر کسى را یاراى جسارت به حریم تقدّسهاى زردشتى نباشد و بداند که آنکه بدین حریم دست‏اندازى کند، سرنوشتى چون سرنوشت رستم خواهد داشت.

3-تحقّق شومى ، ابزار خاص خود را مى خواهد. بنا بر این بهمن وسیله تحقّق آن مى شود. بدین معنى که شدّت علاقه ‏مندى به آیین اسفندیارى و طرفداراى از باور هاى وى سبب مى شود که پردازندگان روایات اساطیرى انتقام از رستم را به فرزند اسفندیار، بهمن، بسپارند. لفظ "بهمن" در اوستا به معنى نیک ‏اندیش و نیک‏نهاد است، بهمن یکى از امشاسپندان و نخستین آفریده هاى اهورامزدا است. بنا بر این، بهمن پسر اسفندیار با این نام بامسمّى‏ واجد معنویتهاى لازم براى رویارویى با رستم و کشتن او خواهد بود. مخصوصا که میراث‏بَرِ خون اسفندیار نیز تواند بود. امّا بهمن یک چیز را کم دارد و آن تربیتهاى رزمى و توانمندیهاى میدان نبرد است که آن‏را نیز، همچنان‏که گفتیم، با سپردن وى به دست رستم و تربیت او به وسیله پهلوان بزرگ ایران، برایش فراهم مى سازند. امّا حقیقت آن است که با همه این مشروعیّتها، روایت کشته شدن رستم به دست بهمن، بسیار ضعیف و باورنکردنى مى نماید و کمتر از روایت مربوط به شغاد، غیرطبیعى نیست. زیرا، در مقایسه با اسفندیار که به دست رستم کشته شده است، بهمن نه رویین‏تن است و نه سوابق جنگاورانه و سلحشورانه ‏اى چون هفت‏خوان و جنگ با ارجاسپ و دیگران را دارد و نه از پشتوانه ‏اى چون گشتاسپ در نظم سیاسى و جاماسپ و زردشت در حمایت عقیدتى برخوردار است. بنا بر این، داستانهاى غلبه بهمن بر رستم، اگرچه رستم را به دست هموطنى مى اوژند که طبعا تلخى شکست از بیگانگان را نچشیده است، باز انسان را به لحاظ اینکه رستم مربى بهمن بود، به یاد عقده اُدیپ مى اندازد که پسرى پدر را مى کشد و این پدر کشتن را بهمن فریبکارانه و با غلتانیدن سنگ به سوى رستم به انجام رسانده است. همان‏طور که فردوسى و ثعالبى بدان اشاره کرده ‏اند.

 بنا بر این، اکثرِ روایات کشته شدن رستم به وسیله بهمن، مبهم و خالى از رسایى لازم است و حتى در بهمن‏نامه، که قدیم‏ترین داستان درباره بهمن است، از آن سخن نرفته است.

 بهمن ‏نامه کتابى است که مربوط به قرن پنجم و ششم هجرى است و به آن اخبار بهمن نیز گفته شده است. در مجمل‏التواریخ و القصص آمده است: "اندر عهد دارا، در این روزگار زالِ زر بمُرد" و در هیچ کتاب این ذکر نیافتم مگر در بهمن ‏نامه، آن نسخه که حکیم ایران شاه‏بن ابى الخیر نظم کرده است:

در ایّام دارا بشورید حال‏

برون شد ز دنیا جهاندیده زال‏

 بنابر نسخه موجود بهمن ‏نامه، در بخش اوّل کتاب، قصه مرگ رستم از زبان جاماسپ براى بهمن نقل شده است؛ و پس از آن، قصه بهمن به کشیدن کین پدر از خاندان سام آمده است. و در همین کتاب گفته شده است که زال و فرامرز، پسر رستم، و دو دختر رستم، زربانو و بانوگشسپ، سه بار بهمن را در سیستان شکست مى دهند؛ تا بالاخره، بهمن غلبه مى یابد و زال را اسیر مى کند و فرامرز را بر دار مى کشد و بقیه افراد خاندان رستم به کشمیر مى گریزند... و کتاب با بلعیده شدن بهمن به وسیله اژدها، پایان مى یابد و آذر برزین، نوه رستم و پسر فرامرز است، شاهد مرگ بهمن است: "اژدها بهمن را به کام خود فروبرد، به اندازه‏اى که فقط سر بهمن از دهان اژدها بیرون بود. آذر برزین شمشیر را کشید چنان بر فرق بهمن و سر اژدها زد که هردو چهارپاره شدند و گفت حالا اژدها را به تلافى خون بهمن کشتم و بهمن را به تلافى خون پدر."

دو دشمن به یک تیغ کردم تباه‏

یکى اژدها و دگر پادشاه‏

که اژدر به خون شهنشاه نو

شهنشه به خون فرامرز گو

که اژدر به خون شه نامور

شه نامور هم، به خون پدر

 بدین ترتیب، اصولا روایت کشته شدن رستم به وسیله بهمن، نه منطقى است و نه مستند؛ زیرا، نه در اُصولى‏ترین و مهمترین روایات درباره بهمن آمده است و نه فردوسى و ثعالبى به آن اشاره کرده ‏اند. زیرا در بخشى از ایران، احتمالا طوس و بلخ، مى زیسته‏اند و در نواحى دیگر این روایت نه جا افتاده بوده و نه متداول شده است و در نتیجه به کتابهاى معتبر ادبى و تاریخى و متون حماسى نیز راه نیافته است.

 روایت کشته شدن رستم به دست شغاد نیز پرداخته کسانى است که مرگ رستم را نه از جنبه مذهبى که از جنبه ملّى و اجتماعى نگریسته‏اند. این داستان نیز ضعفهاى خاص خود را دارد؛ زیرا به دلیل مشابهتهایى که میان انگیزه ‏ها و روشهاى این روایت با روایت بهمن وجود دارد، مى توان به این نتیجه رسید که پردازندگان حماسه با همان شیوه‏اى که در مقدمه داستان رستم و بهمن به آن اشاره کردیم، غلبه شغاد را بر رستم میسر ساخته‏اند، یعنى با استفاده از فریب و غافلگیر کردن رستم. امّا داستان شغاد جنبه خانوادگى و قومى و به عبارت دیگر مبناى درون‏فامیلى نیز دارد و داستان بر آن است تا این نکته را خاطرنشان سازد که پهلوانى چون رستم، در نبردى مردانه و رویاروى، که سزاوار توانمندى و اقتدار پهلوان برگزیده ایران است، مغلوب نشده و از پاى نیفتاده است و بیگانه‏اى نیز بر وى چیره نشده و طبعا رستم شکست نخورده است، بلکه کرم درخت از خودِ آن بوده و کسى از خاندان و تبار رستم، که مورد اعتماد وى بوده است، روباه‏ کردار، به نیرنگ و فریب، او را به چاه افکنده است و موجب نابودى وى شده است.

 مهمترین اِشکال و ضعف این داستان، ظهور ناگهانى شغاد است که مانند صاعقه در عرصه میدان حوادث رخ مى نماید و همه چیز را مى سوزاند. شغاد، زاده کنیز آوازه‏خوان و رودنواز، شوم‏زادى است که مطرود خاندان رستم است و در حقیقت به کابل تبعید شده و در آنجا به دامادىِ شاهِ کابل رسیده است و در میان فرزندان و بستگان رستم، که در شاهنامه همیشه با رستم‏اند و در غم و شادیهایش شریک‏اند، جلوه و جمالى ننموده است و جز در پایان ماجراى رستم، قبلا در هیچ‏جا نیز ذکرى از او به میان نیامده است. گونه هاى نام او، چه شغاد و چه شگاد و چه شغاى، در میان نامهاى مشهور ایرانى رایج نیست و عجیب است که یک‏باره رخ مى نماید و بسیار ساده و آسان، فریبکارانه، رستم را به انتقام‏کشى از شاه کابل به دنبال خود مى کشاند و در شکارگاه او را به چاه مى افکند و مى کشد. آیا شاه کابل آنقدر مقتدر و نیرومند بود که ساختن کار وى از دیگر برادران و کارگزاران و یارانِ رستم ساخته نبود؟ و رستم مى بایست خود به سرکوب وى مى پرداخت، آن هم شاه ضعیفى که با دیدن رستم به خاک مى افتد و عجز و لابه مى فروشد. حقیقت این است که کشته شدن رستم به دست شغاد بسیار نادلنشین است و فردوسى نیز از زبان زال این ناباورى را چنین بازگو مى کند:

همى ریخت زال از بَر یال، خاک‏

همى کرد روى و بر خویش چاک‏

همى گفت زار: اى گو پیلتن‏

نخواهم که پوشد تنم جز کفن...

شغاد آن بت نفرین شوریده‏بخت‏

بکَند از بُن این خسروانى‏درخت‏

که داند که با شیر، روباهِ شوم‏

همى کین سگالد بر آن مرز و بوم‏

که دارد به یاد این‏چنین روزگار

که داند شنیدن ز آموزگار

که چون رستمى پیش، بینم، به خاک‏

به گفتارِ روباه گردد هلاک‏

 داستان سقوط رستم در چاه نیز از الگو هایى گرفته شده است. در شاهنامه دو مورد هست که در آن نابکارانى با کَندن چاه و پوشانیدن آن، افرادى را از میان برمى دارند. نخست، در داستان ضحّاک است که اهریمن بر سر راه پدر ضحّاک چاه مى کَند و آن‏را سر مى پوشد و او را در چاه مى افکند تا پادشاهى را از آنِ ضحّاک سازد:

بیاورد وارونه ابلیس بند

یکى ژرف‏چاهى به ره بربکَند

پس ابلیس وارونه آن ژرف‏چاه‏

به خاشاک پوشید و بسترد راه‏

سَرِ تازیان مهترِ نامجوى‏

شب آمد سوى باغ بنهاد روى،

به چاه اندر افتاد و بشکست پَست‏

شد آن نیکدل مرد یزدان‏پرست‏

چنان بدگهر شوم‏فرزند اوى‏

بگشت از ره مِهر و پیوند اوى‏

به خون پدر گشت همداستان‏

ز دانا شنیدم من این داستان‏

که فرزند بد گر شود نرّه‏شیر

به خون پدر هم نباشد دلیر

مگر در نهادش سخن دیگر است‏

پژوهنده را راز با مادر است‏

 مورد دوم مربوط به دوران تاریخى شاهنامه و خوشنواز سپهدار ترک است که اطراف سپاه پیروز ساسانى خندقهایى مى کَند و آنها را سر مى پوشاند و پیروز و لشکرش را به حیله به سوى آن خندقها مى کشاند و پیروز و هفت تن از خاندان وى در آن خندقها مى افتند و کشته مى شوند:

به گِرد سپه بر یکى کَنده کرد

سرش را بپوشید و آگنده کرد

کمندى فزون بود بالاى اوى‏

همان سى ارش کرده پهناى اوى...

برانگیخت پس باره پیروزشاه‏

همى راند با گرز و رومى کلاه‏

به کَنده درافتاد با چند مَرد

بزرگان و شیران روز نبرد

بدین‏سان نگون شد سر هفت‏شاه‏

همه نامداران زرین‏کلاه‏

 دیدن این‏گونه رفتارها انسان را به یاد خرگوش کلیله و دمنه مى اندازد که شیرى را به چاه افکند و این داستان را مولوى در شعرى چنین به نتیجه مى رساند:

شیر عکس خویش بدید از آب تفت‏

شکل شیرى، در بَرش خرگوش زفت‏

چون‏که خصم خویش را در آب دید

مرورا بگذاشت، سوى او جهید

درفتاد اندر چهى کو کَنده بود

ز آنکه ظلمش بر سرش آینده بود

چاه مظلم گشت ظلم ظالمان‏

این‏چنین گفتند جمله عالِمان‏

 به نظر مى رسد که داستان شغاد به صورتى مستقل و منتزع از داستانهاى شاهنامه، ولى شتابزده و غیرقابل قبول در ناحیه زابلستان و سیستان ساخته شده باشد، زیرا مجموعه عوامل فاجعه‏ساز در آن محلى، عامیانه و بسیار ساده‏لوحانه و زودباورانه ساخته شده است و بیشتر به داستانى عوامانه و فاقد ریشه هاى عمیق و روابط پیچیده دیگر داستانهاى شاهنامه است و تولّد آن نیز مى بایست بسیار متأخرتر بر بقیه داستانهاى شاهنامه باشد. در شاهنامه، هیچ پهلوان بزرگى تا بدین حدّ ساده‏لوحانه فریب نمى خورد و مقدّمات وقوع هیچ قتل مهمى، بدین‏سان عوامانه، متدارک نمى شود. کشته شدن کسانى چون افراسیاب، سیاوش، اسفندیار و حتى ایرج برمبناى مقدّمات فراوان و انگیزه هاى بسیار صورت مى گیرد و نتایج مهم و اثرات حاصله خود را در داستانهاى بعدى به جاى مى نهد و هیچ‏جا دوست یا برادرى شوم‏پى به این آسانى توفیق نمى یابد که پهلوانى بزرگ را، که حتى از جادوان و دیوان و پهلوانان سترگ فریب نخورده بود، بدین آسانى فریب دهد و به چاه افکند و از عقوبت بازماندگان نهراسد. تنها امتیازى که در این داستان به رستم داده شده است، مظلومیّت او است و کین‏کشى وى از قاتل خود پیش از آنکه جان به جان آفرین بسپارد.

 بدین ترتیب، با نفى روایت کشته شدن رستم به دست شغاد، مى ماند دو راه مرگ طبیعى رستم و آنچه که ما به عنوان آخرین روایت در مرگ او نقل مى کنیم. حقیقت این است که مرگ طبیعى رستم معقول نیست، زیرا اگر چنان بود، به چه سبب روایات مختلف را در قتل او مى ساختند و در متون مختلف نیز روایات مرگِ طبیعى رستم بسیار کمرنگ و بى بنیان مى نماید و در حقیقت مرگِ طبیعى مناسب پهلوانى، که آن‏همه در میدانهاى رزم درخشیده است، نیست. بنا بر این، مى ماند آخرین روایت که ما بى آنکه بخواهیم در طرحى تخیّلى و خودساخته به خیالبافیهاى پلیسى و یا مخالف‏خوانى بپردازیم، آن‏را روایت واقعى مرگ رستم مى دانیم. براساس این فرضیه، ما مى پنداریم که رستم در میدان نبرد و در رویارویى سهمگین با بیگانه‏اى که نه نامور بود و نه مجرّب، جان باخته است و همین امر، ایرانیان را گران آمده است و از شکست پهلوان خویش، ناامید و شرمگین شده‏اند و در نتیجه نخست مرگش را انکار کرده و به مرگ طبیعى تأویل نموده‏اند و سپس، براى سرپوش نهادن بر آن شکست، به مصادره مطلوب پرداخته و دست آخر هم کشتن او را، که در اذهان رواج و رونق یافته بود، به پادشاهى سرشناس چون بهمن، که ایرانى هم هست، نسبت داده‏اند و انگیزه او را انتقام از کشنده پدر برشمرده‏اند.

 در روایتى دیگر انگیزه هاى خانوادگى را مؤثر گرفته و شغاد مزوّر و حیله‏ساز را عامل مرگ رستم وانمود کرده ‏اند، ولى، حقیقت باید آن باشد که رستم در نبرد با سهراب کشته شده بود و سهراب على‏رغم نام ایرانیش یک تورانى بود و فردوسى در شاهنامه نیز اغلب او را ترک مى خواند (گرچه بسیارى از تورانیان در شاهنامه زبان و نام ایرانى دارند) سهراب جوان بود و جویاى نام و با حمایت افراسیاب و سردارانش، هومان و بارمان، از سرزمینى بیگانه، یعنى توران، به ایران هجوم آورده بود، شهرتى نداشت، ولى با از میان بردن تمام موانع میان راه، وحشتى شگفت ایجاد کرد و مستقیما به سراغ رستم آمد که ایرانیان وى را به مقابله با وى گسیل داشته بودند. سهراب، رستم پیر سالخورده روزگاران پرافتخار ایران را به خاک افکند و کشت. در شاهنامه، در داستان رستم و سهراب مى خوانیم که رستم در نزد کاووس توان و نیروى سهراب را به نحوى بازگو مى کند که گویى سهراب پیروز خواهد شد:

ز سهراب، رستم زبان برگشاد

ز بالا و برزش همى کرد یاد

که: کس در جهان کودک نارسید

بدین شیرمردى و گردى ندید

به بالا ستاره بساید همى‏

تنش را زمین برگراید همى‏

دو بازو و رانش چو ران هیون‏

همانا که دارد ستبرى فزون‏

همى خواستم کش ز زین برکنم‏

چو دیگر کسانش به خاک افکنم‏

گر از باد جنبان شود کوه خار

بجنبید بَرِ زین بر، آن نامدار

 سهراب رستم را به ستوه مى آورد آنچنان‏که رستم لب به شکوه و ناله مى گشاید:

به دل گفت رستم که: هرگز نهنگ‏

ندیدم که آید بدین‏سان به جنگ‏

مرا خوار شد رزم دیو سپید

ز مردى شد امروز دل ناامید

ز دست یکى ناسپرده جهان‏

نه گردى، نه نام‏آورى، از مهان‏

به سیرى رسانیدم از روزگار

دو لشکر نظاره بر این کارزار

اصولا در همه‏ جاىِ این داستان، نبردِ رستم و سهراب یک‏طرفه به سودِ سهراب جریان دارد و سهراب یل در برابر پیرى، که هنوز هیمنه و شکوه پهلوانان و ادعاى زورآورى جوانان را دارد، ولى قدرت جوانیش را باخته است، همیشه پیروزمند تصویر مى شود. رستمى که به قول حریفش:

به بالا بلندى و با کفت و یال‏

ستم یافتستى ز بسیار سال‏

 مسأله انکار و پنهان داشتن نامِ رستم، در داستان رستم و سهراب، بازمانده کوشش ایرانیان در سرپوش نهادن بر کشته شدن پهلوان یگانه آنان، رستم، است. درست است که در بسیارى از داستانهاى شاهنامه، پهلوانان نام‏آور، نام خود را در برابر پهلوانان گمنام، بر زبان نمى رانند، امّا در اینجا، این تنها رستم نیست که نام خود را فاش نمى سازد، که همه پهلوانان، خودى و بیگانه، اصرار در پنهان کردن نام او دارند و او را پهلوان چینى و بنده رستم، مى خوانند (حتى خود رستم نیز چنین وانمود مى کند.) هجیر نمونه این پهلوانان است و هنگامى که سهراب از او نام صاحب سراپرده پهلوانى را، که همان رستم است، مى پرسد به دروغ چنین پاسخ مى دهد:

چنین گفت کز چین یکى نامدار

به نوّى بیامد بَرِ شهریار

بپرسید نامش ز فرخ هُجیر

بدو گفت نامش ندارم به ویر...

گر از نام چینى بمانم همى‏

از آن است کو را ندانم همى‏

 و چون سهراب شگفت‏زده مى پرسد که چرا رستم در لشکر نیست:

چنین داد پاسخ مر او را هجیر

که: شاید بُدن کان یل شیرگیر

کنون رفته باشد به زابلستان‏

که هنگام بزم است در گلستان‏

 فردوسى انگیزه هُجیر را در این پنهان کردن نام و نشان رستم بدن نحو بازگو مى کند که گویا هجیر نیز از پیش مى داند که رستم مغلوب سهراب خواهد شد و پیشاپیش زبان به بیان حادثه مى گشاید:

به دل گفت پس کار دیده هجیر

که: "گر من نشان گو شیرگیر

بگویم بدین ترک با زور دست‏

چنین یال و این خسروانى نشست‏

ز لشکر کند جنگ او ز انجمن‏

برانگیزد این باره پیلتن‏

بدین زور و این کتف و این یال او

شود کشته رستم به چنگال او

از ایران نیاید کسى کینه‏خواه‏

بگیرد سَرِ تخت کاووس‏شاه"

 درواقع، این بخش از گفته هاى هجیر مى تواند نگرانیهاى ایرانیان را پس از کشته شدن رستم، نه پیش از آن، بیان دارد و به همین دلیل روایت پنهان داشتن رستم، نام خود را از سهراب، نیز باید با همین هدف ساخته شده باشد.

 بدو گفت (سهراب): "کز تو بپرسم سَخُن‏

همى راستى باید افگند بن‏

من ایدون گمانم که تو رستمى‏

گر از تخمه نامور نیرمى

چنین داد پاسخ که رستم نیم‏

هم از تخمه سام نیرم نیم‏

که او پهلوان است و من کهترم‏

نه با تخت و گاهم نه باافسرم"

 حتى کوشش هومان، نماینده افراسیاب، نیز که مأموریتش این است که نگذارد سهراب رستم را بشناسد، مى تواند به القاى این فکر کمک کند که بیگانگان هویّت بیگانگى خود را همچنان پاس مى دارند و در نتیجه سهراب کاملا بیگانه بوده است و دشمنانه با رستم روبرو شده است:

گمانى برم من که او رستم است‏

که چون او به گیتى نبرده کم است‏

نباید که من با پدر جنگجوى‏

شوم، خیره‏روى اندر آرم به روى‏

بدو گفت هومان که: "در کارزار

رسیده است رستم به من چند بار

بدین رخش ماند همى رخش او

ولیکن ندارد پى و پخش او"

 بدین ترتیب، ایرانیان، در واکنش نسبت به واقعیّت کشته شدن رستم، افسانه رستم و سهراب را به شکل کنونى آن ساخته و پرداخته‏اند تا ضمن اینکه شکست رستم را از پهلوانى بیگانه مستور دارند، با روایتهایى که خلاف این امر را نیز سبب مى شود، به اعاده حیثیّت خویش پردازند. امّا، درست در همین داستان همه حقایق شکست رستم را نیز نادانسته و ناخواسته جاى داده‏اند زیرا با خواندن داستان ملاحظه مى شود:

 .1 جاى قاتل و مقتول را عوض کرده‏اند و به جاى آنکه سهراب رستم را بکشد، رستم سهراب را مى کشد. امّا، نقص این کار، آمدن بخشى است در داستان که سهراب را کاملا پیروزمند نشان مى دهد و آن زمانى است که رستم و سهراب کشتى مى گیرند و سهراب به سادگى رستم را بر زمین مى زند و قصد کشتن او را مى کند:

به کشتى گرفتن برآویختند

ز تن خون و خوى را فروریختند

بزد دست سهراب چون پیل مست‏

برآوردش (رستم) از جاى و بنهاد پَست‏

به کردار شیرى که بر گور نر

زند چنگ و گور اندر آید به سر

نشست از بَر سینه پیلتن‏

پر از خاک، چنگال و روى و دهن‏

یکى خنجر آبگون برکشید

همى خواست از تن سرش را برید

 که به گونه‏اى طبیعى و روشن کشته شدن رستم را به دست سهراب عملى و احیانا انجام‏یافته، تصویر مى کند و نشان مى دهد که منطقا نبرد رستم و سهراب در حقیقت به همین‏جا خاتمه یافته و رستم کشته شده بود و پهلوانى جوان و گمنام توانسته بود پیرى کارآزموده و نامور را که به دوران گذشته تعلق داشت به زانو درآورد؛ امّا، دوستداران رستم، که در حقیقت دوستداران سرافرازى و سربلندى ایران بودند، ضمن انکار کشته شدن رستم، او را فاتح ساختند و داستان رستم و سهراب را به صورتِ کنونى ابداع کردند.

 .2 تصویر ارائه‏شده از سهراب حاکى از کودکى، بى تجربگى و خامى است؛ و داستان مى کوشد تا نیروى جوانى و قدرت پیروزمند سهراب را تحت‏الشّعاع عقل و خرد رستم قرار دهد. به همین سبب، روایتى براى سرپوش گذاشتن بر شکستِ رستم برساخته شده است که رستم با فریب دادن سهراب در آخرین لحظه از دست او جان به در مى برد و در کشتى بعدى سهراب را مى کشد.

به سهراب گفت: "اى یل شیرگیر

کمند افکن و گرد و شمشیر گیر

دگرگونه‏تر باشد آیین ما

جز این باشد آرایش دین ما

کسى کو به کشتى نبرد آورد

سر سرکشى زیر گرد آورد

نخستین که پشتش نهد بر زمین‏

نبرّد سرش گرچه باشد به کین‏

گرش بار دیگر به زیر آورد

ز افکندنش نام شیر آورد"

بدان چاره از چنگ آن اژدها

همى خواست کاید ز کشتن رها

دلیر جوان سر به گفتار پیر

بداد و ببود این سخن دلپذیر

و هومان او را ملامت مى کند:

بدو گفت هومانِ گرد: "اى جوان‏

به سیرى رسیدى همانا ز جان‏

هژبرى که آورده بودى به دام‏

رها کردى از دام و شد کار خام‏

نگه کن کز این بیهده کارکرد

چه آرد به پیشت به دیگر نبرد"

بگفت و دل از جان او برگرفت‏

پر اندوه همى ماند از او در شگفت‏

 اگرچه حیله‏گرى و فریبکارى رستم در این نبرد بسیارى از تقدّس و عظمت رستم را مى کاهد، ولى ظاهرا بسیار بهتر از پذیرش کشته شدن او به نظر مى رسیده است. امّا، حقیقت این است که این امر بسیار ناقص و مستبعد است که پهلوانى بیگانه بدین راحتى از یک پیروزى مسلّم دست بردارد. بنا بر این، تکمله گریزآفرین، داستان را به نقص کشانیده است نه کمال.

 .3 به علاوه، ایرانیان براى اینکه ضعف رستم را در برابر سهراب توجیه کنند و از بین ببرند، دو روایت ساخته‏اند که در یکى رستم از خداوند زور جوانى خود را پس مى گیرد.

شنیدم که رستم در آغاز کار

چنان یافت نیرو ز پروردگار

که گر سنگ را او به سر برشدى‏

همى هردو پایش بدو درشدى‏

از آن زور پیوسته رنجور بود

دل او از آن آرزو دور بود

بنالید وز کردگار جهان‏

به زارى همى آرزو کرد آن‏

که لختى ز زورش ستاند همى‏

به رفتن به ره بر تواند همى‏

بدان‏سان که از پاک یزدان بخواست‏

ز نیروى آن کوه‏پیکر بکاست‏

چو باز آنچنان کار پیش آمدش‏

دل از بیم سهراب ریش آمدش‏

به یزدان بنالید "کاى کردگار

بدین کار این بنده را پاس دار

همان زور خواهم کز آغاز کار

مرا دادى اى پاک پَروردگار"

بدو باز داد آنچنان کش بخواست‏

بیفزود در تن هر آن‏چش بکاست‏

 این کوشش هم بسیار مصنوعى است و مى تواند بازتاب رؤیاى بازگشت به جوانى باشد و یا تنها نوعى معجزه ساختگى که براى رهانیدن رستم از تنگناى شکستى که در آن گرفتار آمده بود ابداع شده است.

 روایت دوم از این قرار است که سهراب را دست تقدیر ناتوان مى سازد و رستم در یک لحظه او را بر زمین مى زند:

به کشتى گرفتن نهادند سر

گرفتند هردو دوال کمر

سرافراز سهرابِ با زورِ دست‏

تو گفتى سپهر بلندش ببست‏

غمى بود رستم بیازید چنگ‏

گرفت آن بَر و یال جنگى‏پلنگ‏

خم آورد پشت دلیرِ جوان‏

زمانه بیامد نبودش توان‏

زدش بر زمین بَر به کردار شیر

بدانست کو هم نماند به زیر

سبک تیغ تیز از میان برکشید

بَرِ شیر بیداردل بردرید

 این کوشش نیز که سهراب را دست تقدیر بسته و زمان مرگش فرارسیده بود و... همه نوعى کوشش غیررزمى است براى پیروز ساختن مصنوعى رستم که مسلما هرکس این داستان را مى خواند به این نتیجه مى رسد که پیروزى از آنِ سهراب و حقّ‏ِ او است و رستم با وجود آنکه در طول هفتصد سال زندگى خود به ندرت به نیرویى جز زورِ بازوى خویش پیروز مى شود، ولى در داستان رستم و سهراب تقدیر او را پیروز مى کند. در نتیجه، این نکته به ذهن مى آید که آیا اسطوره مى خواهد جاىِ تقدیر گذشته را، که عملا سهراب، رستم را در میدان نبرد به خاک افکنده بود، پر کند یا خیالى را جایگزین واقعیتى بسازد.

 .4 رابطه پدرى و فرزندى را در روایات بعدى میان رستم و سهراب برقرار کردند تا همان‏طور که گفته شد، همخونى و رابطه خانوادگى بسیار نزدیک میان قاتل و مقتول برقرار باشد و همین امر در داستان شغاد نیز مورد توجه قرار گرفته بود که اگر پهلوانى ایرانى شکست مى خورد از مردى از خاندان خویش است نه از بیگانگان و در نتیجه فریب است نه در نتیجه ضعف او در میدان نبرد. بنا بر این، براى کسانى که حتى داستان شکست خوردن رستم را از سهراب مى توانستند به خاطر آورند این توجیه بسیار خوبى مى توانست باشد که پدرى پسر را کشته است یا پسرى پدر را.

 .5 عین همین کوشش را در داستان بهمن نیز براى ایجاد رابطه پدرى و فرزندخواندگى بین رستم و بهمن به کار بسته بودند. مورد دیگر این تلاش در شاهنامه در داستان اسکندر به چشم مى خورد که ایرانیان براى سرپوش گذاشتنِ بر شکست دارا از اسکندر، با جعل نسب‏نامه‏اى، اسکندر را برادر دارا قلمداد مى کنند. داستانهاى متعددى را در آیین به خاکسپارى رستم و شکوه خاص آن و نوحه و زاریهاى زال و رودابه پرداختند تا تأثیر عاطفى داستان سببِ بقاى آن شود و در نتیجه باعث فراموشى روایاتِ کشته شدن رستم در میدان نبرد، که طبعا فاقد هرگونه شکوه و عظمتى بود، گردد.

 .6 افسانه نوشدارو خواستن رستم از کاووس و ندادن آن نیز مى تواند تضادّ موجود در داستان را بیشتر کند؛ زیرا که پس از این ماجرا، رستم هرگز کاووس را به سبب آن ملامت نمى کند که این امر هم مى تواند بازتابِ رؤیاى ایرانیان براى زندگى مجدد رستم باشد.

 ما مى دانیم که ضعف عمده این حدس نهایى و طرح اخیر در روایت مرگ رستم، هفمچنان‏که گفته شد، عدم ثبت آن در منابع کتبى و احیانا شفاهى است، امّا، این نکته را خاطرنشان مى سازیم که اگر اسطوره آرمانهاى ملّتها را فراموش مى کرد و در طول زمان اراده و خواست و آرزو هاى آنها را در رویارویى با واقع بى اعتبار جلوه مى داد، دیگر اسطوره نبود، تاریخ بود با همه تلخیها و شادیهایش.

 

 ×برگرفته از کتاب "فردوسی و همبت شناسی ایرانی -1381 -طرخ نو -تهران

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٧:٤۸ ‎ق.ظ ; دوشنبه ۱٠ آذر ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

اصول هویت ایرانى‏ در شاهنامه ی فردوسی *

 

 

دکتر منصور رستگار فسایی

اصول هویت ایرانى‏ در شاهنامه ی فردوسی *

(پنج اصل هویت ایرانی را که خداپرستی، خردورزی،دادگری، نام جویی  و شادی است، بشناسیم)

 

 شاهنامه، از جزئى‏ترین تا کلى‏ترین مسائل درونى و بیرونى جامعه ایرانى را در ادوار مختلف، به تماشا مى گذارد و على‏رغم تباین و تفاوت شرایط تاریخى، اجتماعى و فرهنگى در جامعه‏اى که کرارا در معرض تهاجمات، مصائب طبیعى و رقابتها و جنگهاى داخلى و خارجى و هوسرانیها و خودخواهیهاى اصحاب قدرت قرار داشته است، مى توان در همه‏جا بن‏مایه هاى مثبت رفتارى و بارزترین خلقیات مردم ایران را در جغرافیاى متنوع و تاریخ پرحادثه و فراز و نشیب این ملت، در پنج اصل خداپرستى، خردورزى، دادگرى، نام و شادى خلاصه کرد و بسیارى دیگر از صفات این قوم را وابسته به این پنج اصل به شمار آورد و آرزو کرد که همه جهانیان در هر دوره و روزگارى با این منشهاى ایرانى به سربلندى زندگى کنند.

 این پنج قائمه فرهنگى ایران در طول روزگار چنان در ناخودآگاه جمعى قوم ایرانى نفوذ داشته است که ایرانیان در هیچ دوره‏اى از این پنج اصل جدا نبوده‏اند و درجه توفیقات فردى و اجتماعى آنها نیز در میزان وفادارى به این اصول ارزیابى مى شده است. فردوسى این پنج اصل را در همه‏جا مورد تأکید و تأیید فراوان قرار مى دهد و ایرانى را متخلّق به این پنج خلق مى شناسد و مى پسندد. ناگفته نباید گذاشت که ایرانى‏شناسى فردوسى، علاوه بر پنج اصل ثابت فوق‏الذکر، بر خلقیاتى فرعى و فلسفى نیز که زاده احوال و شرایط تاریخى و اجتماعى خاص و زمان‏پذیر هر دورانى است، مبتنى است که این نوع خصوصیتها را مى توان در اندیشه هاى کیخسرو بازشناخت:

به آواز گفت آن‏زمان شهریار

که اى نامداران به روزگار

هر آن کس که دارید راى و خرد

بدانید کاین نیک و بد، بگذرد

همه رفتنى‏ایم و گیتى سپنج‏

چرا باید این درد و اندوه و رنج‏

ز هر دست، چیزى فراز آوریم‏

به دشمن گذاریم و خود بگذریم‏

بترسید یک‏سر ز یزدان پاک‏

مباشید شاد اندر این تیره‏خاک‏

که این روز بر ما همى بگذرد

زمانه دم ما همى بشمرد

ز هوشنگ و جمشید و کاووس‏شاه‏

که بودند با تخت و فرّ و کلاه‏

جز از نام از ایشان به گیتى نماند

کسى نامه رفتگان، برنخواند

وز ایشان بسى ناسپاسان شدند

به فرجام از آن بد، هراسان شدند

کنون هرچه جستم همه یافتم‏

ز تخت کئى روى برتافتم‏

3/124/2844

 آنچه در این اشعار به خوبى دیده مى شود، همان پنج اصل گفته‏شده است. اما کلام کیخسرو از نوعى روحیه دلزدگى از جهان و خوار شمردن هستى که محصول یأس فلسفى دوران اوست، برخوردار است که در کلام و پیام منوچهر، دیده نمى شود:

منم گفت بر تخت گردان سپهر

همم خشم و جنگ است و هم داد و مهر

زمین بنده و چرخ یار من است‏

سر تاجداران شکار من است‏

همم دین و هم فرّه ایزدى‏

همم بخت نیکى و دست بدى‏

شب تار جوینده کین منم‏

همان آتش تیز برزین منم‏

خداوند شمشیر و زرّینه‏کفش‏

فرازنده کاویانى درفش‏

فروزنده تیغ و برّنده‏تیغ‏

به کین اندرون، جان ندارم دریغ‏

گه بزم، دریا دو دست من است‏

دم آتش از برنشست من است‏

بدان را، ز بد، دست کوته کنم‏

زمین را به کین رنگ دیبه کنم‏

گراینده‏گرز و نماینده‏تاج‏

فزاینده داد بر تخت عاج‏

ابا این هنرها یکى بنده‏ام‏

جهان‏آفرین را ستاینده‏ام‏

به‏راه فریدون فرّخ‏رویم‏

نیامان کهن بود اگر ما نویم‏

هر آن‏کس که در هفت کشور زمین‏

بگردد ز راه و بتابد ز دین‏

نماینده رنج درویش را

زبون داشتن مردم خویش را

بر افراختن سر به بیشى و گنج‏

به رنجور مردم، نماینده‏رنج‏

همه سر به سر نزد من کافرند

از آهرمن بدکنش بَتّرند

(شاهنامه، خالقى مطلق، 1/162)

 اگرچه نمى توان بعضى از مطالب این اشعار را از خصوصیات اصلى جامعه ایرانى شمرد. اما برخى نیز آن‏چنان با این اصلهاى پنج‏گانه فرهنگ ایرانى، به هم‏بافته و یگانه‏اند که تجزیه‏ناپذیر مى نمایند:

به جایى که کارى چنین اوفتاد

خرد باید و دانش و دین و داد

2/123/596

 این پنج اصل، اگرچه به ظاهر از هم جدا هستند، در عمل کنش های قهرمانانه ی شاهنامه ، یکى مى شوند زیرا خداشناسى و دادگرى و نام و شادى از ذات خرد سرچشمه مى گیرند و دادگرى و شادى و خردمندى، عین خداشناسى هستند.

 

پنج اصل هویت ایرانى در شاهنامه‏:

 1- خداشناسى، به نظر فردوسى، خداشناسى ، مبناى درست‏اندیشى ایرانى است و روح و حرکت ومنشاء توانمندى باطنى و درونى جامعه به شمار مى آید، باور به خدایی یگانه  ومهربان و دادگر و خرد ورز  که ، همه هستی را به خاطر انسان آفریده است و اوراجانشین خود در زمین قرار داده  است، تا با خرد مندی و دادگری و نامجویی و شاد ی به خداوندیگانه باور داشته باشد وبا این  اصول، جهان را اداره کند.

بدون شناخت "خدا" انسان ایرانی ، بى تکیه‏گاه، خاموش و گمراه می ماند و خداشناسى محور همه جنب و جوشها وفضایل باطنى و رفتارى انسان ایرانى است و دراین تعبیر،هر چیز که خدایى نیست، اهریمنى و نارواست:

هر آن چیز کان نز ره ایزدى است‏

همه راه اهریمن است و بدى است‏

و پیروى از فرمانهاى ایزدى، دور شدن از بدى و زشتى است. بنا بر این مفهوم خداشناسى در فرهنگ ایرانى، با کردار نیک و پندار نیک و گفتار نیک در پیوندی نزدیک قرار می گیرد و هستى را پرمعنى و زندگى را با شور و شادى و امید همراه مى سازد:

نخست از جهان‏آفرین یاد کن‏

پرستش بر این یاد، بنیاد کن‏

کز اوى است گردون گردان به پاى‏

هم اوى است بر نیکویى رهنماى‏

خداوند نیکى‏ده رهنماى‏

خداوند جاى و خداوند راى‏

خداوند بخشنده و دادگر

خداوند مردى و داد و هنر

نخست آفرین بر خداوند مهر

فروزنده ماه و گَردان‏سپهر

در دیدگاه فردوسى، انسان خداناشناس، دلى کور و سرى بى خرد دارد:

نشاید خور و خواب و با او نشست‏

که خستو نباشد به یزدان که: "هست"

دلش کور باشد، سرش بى خرد

خردمندش از مردمان نشمرد

به یزدان هر آن کس که شد ناسپاس‏

به دلش اندر آید ز هرسو هراس‏

به نظر فردوسى، دیندارى و دانش، وسیله رهایى انسان است:

تو را دین و دانش رهاند درست‏

ره رستگارى ببایدت جُست‏

نگر تا نپیچى ز دین خداى‏

که دین خداى آورد، پاک راى‏

تو مگذار هرگز ره ایزدى‏

که نیکى از اوى است و از او بدى‏

 2 - خردورزى، به عقیده فردوسى، خرد و خردورزى، مبناى معقول همه تحرکاتى است که انسان در زندگى اجتماعى و فردى، از خود بروز مى دهد، در مینوى‏خرد مى خوانیم: " از همه نیکیهایى که به مردم رسد، خرد بهتر است، زیرا گیتى را به نیروى خرد اداره توان کرد و مینو را هم به نیروى خرد مى توان از آن خود کرد. اورمزد، آفریدگان را به خرد آفریده است و اداره گیتى به خرد است. "(بند 46-50) به همین دلیل شاهنامه کتاب خرد و فردوسى خردورزترین شاعر ایرانى است که حتى استفاده از افسانه‏ها و اساطیر نیز، با خردمندى و رمزدانى و حکمتهاى فلسفى حاکم بر فکر و منش وى توأم است. فردوسى، خرد را مقیاس و معیار شناخت حقایق زندگى و مایه اعتلاى شأن انسانى مى شناسد و برجسته‏ترین خلقت خداوندى را خرد مى شناسد:

خرد بهتر از هرچه ایزدت داد

ستایش خرد را بِه، از راه راست‏

او خرد را وسیله شناخت خداوند مى داند:

خرد نیست با مردم ناسپاس‏

نه آن‏را که او نیست یزدان‏شناس‏

7/8/116

 دست خرد، هر پدیده اهریمنى را نابود مى سازد:

چنین داد پاسخ که دست خرد

ز کردار اهریمنان بگذرد

ز شمشیر دیوان، خرد، جوشن است‏

دل و جان دانا، بدو روشن است‏

گذشته سخن، یاد دارد خرد

به دانش روان را همى پرورد

خرد باد جان تو را رهنمون‏

که راهى دراز است پیش اندرون‏

6/186/2533

 فردوسى در گفت‏وگویى هوشمندانه، خرد را همان مهر و وفا و راستى و زیرکى و بردبارى و رازدارى مى داند و آن‏را زبده همه نیکوییها مى شمارد و طبعا خرد را داراى نامهاى فراوان مى شناسد:

خرد، دارد اى پیر بسیار نام‏

رساند خرد پارسا را به کام‏

یکى مهر خواندش و دیگر وفا

خرد دور شد، ماند درد و جفا

زبان‏آورى، راستى خواندش‏

بلنداخترى، زیرکى داندش‏

گهى بردبار و گهى رازدار

که باشد سخن نزد او، استوار

پراکنده این است نام خرد

از اندازه‏ها، نام او بگذراند

6/6/69

 فردوسى، خرد را برتر از همه‏چیز مى شمارد:

تو چیزى مدان کز خرد برتر است‏

خرد بر همه نیکوییها، سر است‏

خرد جوید آگنده راز جهان‏

که چشم سر ما نبیند نهان‏

دگر آن که دارد خردمند خوار

به هر دانش از کرده کردگار 6/6/72

کسى کو بود بر خرد پادشا

روان را نراند به راه هوا

6/185/2498

 فردوسى، بزرگترین صفت خداوند را خردآفرینى او مى داند:

به نام خداوند جان و خرد

کز این برتر اندیشه برنگذرد

خداوند نام و خداوند جاى‏

خداوند روزى‏ده رهنماى‏

1/3/2

خرد، به منزله چشم جان آدمى است:

خرد چشم جان است چون بنگرى‏

تو بى چشم، شادان، جهان نسپرى‏

(خالقى مطلق، 1/5/25)

 و اولین مخلوق خداوند، خرد است:

نخست آفرینش، خرد را شناس‏

نگهبان جان است و آنِ سپاس‏

سپاس تو چشم است و گوش و زبان‏

کز این سه بود، نیک و بد بى گمان‏

خرد را و جان را که یارد ستود،

و گر من ستایم که یارد شنود

(خالقى مطلق، 1/5)

 در نظر فردوسى، خرد، کلید شناخت شأن و منزلت انسان است که نخستین فکرت و پسین شمار است و انسان نباید خویشتن را به بازى بدارد.

نخستین فکرت، پسین شمار

تویى خویشتن را به بازى مدار

  3- داد، در قابوسنامه آمده است که: " ایزد تعالى جهان را بر موجب عدل آفرید و بر موجب عدل بیاراست و آنچه بر موجب عدل بود، بر موجب حکمت آمد و در میان مردمان پیغامبران فرستاد تا ره داد و دانش و ترتیب روزى خوردن و شکر روزى ده‏گزاردن به مردم آموختند تا آفرینش جهان به عدل بود و تمامى عدل به حکمت و اثر حکمت نعمت و تمامى نعمت به روزى‏خوار است"

در شاهنامه، داد، دو وجهه ی الهى و انسانى دارد :از یک‏ سو بخشش و قسمت ازلى هر انسان از حیات است و از سویى حاکمیت متعادل و منطق خردورزانه و مصلحانه زندگى مادى و معنوى انسان را بر عهده دارد و توازن و تعادل و رابطه‏اى متوازن دوجانبه را در زمین و آسمان سبب مى شود و انسان را از افراط و تفریط، حرص و خِسّت و لئامت، اسراف و تبذیر، دورویى و دغل‏بازى، ستمگرى و ناسپاسى بازمى دارد و قناعت و سخاوت و آزرم و نرمخویى و نرم‏سخنى را در جان وى جاى مى دهد. داد، نیروى تعادل‏بخش هستى است:

مسیح پیمبر چنین کرد یاد

که پیچد خرد چون بپیچى ز داد

که هر شاه کز داد گنج آگند

بدانید کان گنج نپراگند

جهاندار یزدان بود داد و راست‏

که نفزود در پادشاهى نه کاست‏

گر اندر جهان داد بپراکنیم‏

از آن به که بیداد گنج آگنیم‏

نخستین نیایش به یزدان کنید

دل از داد ما شاد و خندان کنید

چه پیش‏آرى از داد و از راستى‏

که زآن گم شود کژّى و کاستى‏

 در ایران باستان و دین زردشت، "اشا" جلوه داد اهورایى است؛ قانون راستى و داد و دادگرى است و عمل به راستى در اندیشه، گفتار و کردار است؛ هیچ کارى درست نیست مگر آنکه با قانون "اشا" سازگار باشد و آن قانونى که از روى راستى فراهم نشده و دادگسترى را استوارى نبخشد، قانون نیست. اندیشه، گفتار و کردارِ سازگار با "اشا" جهان را پیشرفت مى دهد و در میان آفریده هاى اهورایى، "اشا" پس از خرد قرار دارد؛ اشا چکیده دین زردشتى است که هنجار هاى اخلاقى و اجتماعى را در آفرینش با دادگرى سامان مى دهد؛ اشا، هم قانون طبیعى و هم قانون الهى است؛ "اشا" قانونى دگرگونى‏ناپذیر، ازلى و ابدى است؛ "خدا"، "اشا" است و "اشا" خواست و مشیّت الهى را نشان مى دهد.

ز خورشید تابنده تا تیره‏خاک‏

گذر نیست از داد یزدان پاک (فردوسى)

7/156/3672

 اهورامزدا جهان را در اندیشه (وهومن) پدید آورد و در وجدان (دانا) شکل داد، در آفرینندگى سپنتامینو آشکار کرد و برابر با قانون راستى و داد (اشا) به گردش گذاشت تا با هماهنگى (آرمیتى) به سوى رسایى (هَؤروتات: خرداد) و جاودانگى (امرتات) به پیش رود.

 "اشا"، هم جلوه داد اهورایى است و هم آن‏چیزى است که باید به مشیّت خداوندى تعبیر گردد و محتواى مشیّت خداوندى این است که هرکس بهره و پیامد کار هاى خود را دریافت دارد. هرکس   کِشته ی خویش را مى درود، خداوند به مردم اختیار داده است که با توجه به خرد خود، راه خود را برگزینند. این است مفهوم داد اهورایى و عدل ایزدى و مفهوم پاداش و پادافره. اگر انسان آزادى عمل نداشت، پاداش و مجازات بى معنى بود. هرکس با کردارش سرنوشت خود را شکل مى دهد و درخشش "اشا" در همه خلقت آشکار است:

- چو خرسند گشتى به داد خداى‏

توانگر شوى یک دل و پاک راى‏

گر آزاده دارى تنت را ز رنج‏

تن مرد بى آز، بهتر ز گنج‏

هر آن‏کس که بخشش بود، توشه برد

بمیردش تن، نام، هرگز نمرد

همه سر به سر دست نیکى برید

جَهان جِهان را به بد مسپرید

مول، 6/64/321

هر آن‏کس که دارید نام و نژاد

به داد خداوند باشید شاد

مول، 4/131/3014

که یزدان کسى را کند نیک‏بخت،

سزاوار شاهى و زیباى تخت،

که دارد همى شرم و دین و نژاد

بود راد و پیروز و از داد شاد

مول، 4/130/2992

تو داد خداوند خورشید و ماه‏

ز مردى مدان و فزونى سپاه‏

چو بر مهترى بگذرد روزگار

چه در سور میرد چه در کارزار

چو فرجامشان روز رزم تو بود

زمانه نه کاهد نه خواهد فزود

مول، 5/119/1636

 در نماز "سروش باج" آمده است:

 - راستى و داد، (اشا) بهترین چیز است.

 - خوشبختى از آن کسى است که راستى و داد را تنها به خاطر راستى و داد انجام مى دهد.

 - همان‏گونه که خداوند، خداوند راستى و دادگسترى است، رهبر دنیایى نیز باید به خاطر راستى و دادگریش به رهبرى برگزیده شود تا راستى و داد همه‏جا گسترده شود.

 - هنگامى که پیروان بدى و دروغ مرا به خشم و بیرحمى تهدید مى کنند، تنها تو، ای اهورامزدا، با نیروى اندیشه و منش نیک که به من داده‏اى و با راستى و داد (اشا) هماهنگ است، مرا نجات مى دهى.

 - اى اهورامزدا مرا یارى کن.

 تا این قانون مقدس (اشا) را به کار بندم.

 خواجه نظام‏الملک در شناختن قدر نعمت خداوند مى نویسد:

"... شناختن قدر نعمت ایزد، نگاهداشت رضاى اوست و رضاى حق‏تعالى اندر احسانى باشد که با خلق کرده شود و عدلى که در میان ایشان گسترده آید و این ملک از دولت و روزگار خویش برخوردار بود و بدین جهان، نیکو نام بود و بدان جهان، رستگارى یابد و گفته‏اند بزرگان دین که الملک یبقى مع الکفر و لایبقى مع الظلم. ملک با کفر بپاید و با ستم نپاید..."

 

 شگفتا که در فرهنگ ایرانى شاهنامه ، داد نشان لطف و رحمت و رأفت الهى است:

چو شاه اندر آمد چنان جاى دید

پرستنده هر جاى بر پاى دید،

چنین گفت کاى دادگر یک خداى‏

بخوبى تویى بنده را رهنماى‏

مبادا جز از داد، آیین من‏

مباد آز و گردن‏کشى دین من‏

همه کار و کردار من داد باد

دل زیر دستان به من شاد باد

گر افزون شود دانش و داد من‏

پس از مرگ روشن بود یاد من‏

 در فرهنگ ایرانى، بیداد، چه در فکر و چه در عمل، مایه خشم و غضب خداوند است و زمان حکومت ظالمان، قحط و خشکسالى روى مى دهد، ماه به شایستگى نمى تابد، شیر در پستانها خشک مى شود و خون، مُشک خوشبو نمى شود، زنا و ریا آشکار مى شود و دلهاى نرم سنگ مى شوند، گرگ مردمان را مى درد و خردمندان از بى خردان آشفته و پریشان مى شوند و خایه در زیر مرغان تباه مى گردد:

ز گردون نتابد به بایست ماه‏

چو بیدادگر شد جهاندارشاه‏

به پستانها دَر، شود شیر خشک‏

نبوید به نافه درون نیز مُشک‏

زنا و ریا، آشکارا شود

دل نرم، چون سنگ خارا شود

به دشت اندرون گرگ، مردم خورد

خردمند، بگریزد از بى خرد

شود خایه در زیر مرغان تباه‏

هرآنگه که بیدادگر گشت شاه‏

5/308/749

ز بیدادى پادشاه جهان‏

همه نیکوییها شود در نهان‏

نزاید بهنگام در دشت، گور

شود بچّه بار را، دیده کور

ببرّد ز پستانِ نخجیر، شیر

شود آب، در چشمه خویش، قیر

شود در جهان چشمه آب خشک‏

ندارد به نافه درون، بوى مُشک‏

ز کژّى گریزان شود راستى‏

پدید آید از هرسوى کاستى

فردوسى، کشتن حیوانات را بیداد و موجب بر باد رفتن شکوه کشور مى داند:

مریزید هم خون گاوان ورز

که ننگى بود گاو کشتن به مرز

نباید دگر کشت گاو زهى‏

که از مرز بیرون کند فرهى‏

در مقابل، آبادى و نعمت محصول داد است:

بدو گفت کسرى که آبادشهر

کدام است و ما ز او چه داریم بهر

چنین داد پاسخ که آبادجاى‏

ز داد جهاندار باشد به پاى‏

6/189/2599

بگسترد گرد زمین داد را

بکند از زمین بیخ بیداد را

هر آنجا که ویران بد، آباد کرد

دل غمگنان از غم آزاد کرد

از ابر بهارى ببارید نم‏

ز روى زمین زنگ بزدود و غم‏

زمین چون بهشتى شد آراسته‏

ز داد و ز بخشش پر از خواسته‏

جهان شد پر از خوبى و خّرمى

ز بد بسته شد دست اهریمنى‏

3/766

 درشاهنامه در ضمن  داستانهاى بهرام گور آمده است که چون پادشاه در دل نیت بیداد و درشتى مى کند، شیر پستان گاو روستایى کاهش مى یابد و زن روستایى بلافاصله نتیجه مى گیرد که:

ستمکاره شد شهریار جهان‏

دلش دوش‏پیچان شد اندر جهان‏

و چون بهرام گور نیت خود را مى گرداند و مى گوید:

اگر تاب گیرد دل من ز داد

از این پس مرا تخت شاهى مباد

5/308/754

 باز از پستان گاو زن روستایى، شیر فوران مى زند و زن خداوند را شکر مى کند که:

ز پستان گاوش به برآرید شیر

زن میزبان گفت کاى دستگیر

تو، بیداد را کرده‏اى دادگر

وگرنه نبودى ورا این هنر

وزان پس چنین گفت با کدخداى‏

که بیداد را راى شد باز جاى‏

تو با خنده و رامشى باش از این‏

که بخشود بر ما جهان‏آفرین‏

5/308/760

 خلاصه ی این بخش از داستان بهرام گور و زن روستایى در شاهنامه چنین است:

بهار آمد و شد جهان چون بهشت‏

به خاک سیه بر، فلک، لاله کشت‏

بگفتند با شاه بهرام گور

که شد دیر، هنگام نخچیر گور

به شبگیر هرمزد خردادماه‏

از آن دشت سوى دهى رفت شاه‏

که بیند که اندر جهان داد هست‏

بجوید دل مرد یزدان‏پرست‏

زنى دیدى بر کتف او بر، سبوى‏

ز بهرام خسرو، بپوشید روى‏

بدو گفت بهرام، کایدر سپنج‏

دهید، ارنه باید گذشتن به رنج‏

چنین گفت زن، کاى نبرده سوار

تو این خانه چون خانه خویش دار

چو پاسخ شنید، اسب در خانه راند

زن میزبان، شوى را پیش خواند

حصیرى بگسترد و بالش نهاد

به بهرام بر، آفرین کرد یاد

بیاورد خوانى و بنهاد راست‏

بر او ترّه و سرکه و نان و ماست‏

چو بهرام دست از خورشها بشست‏

همى بود بى خواب و ناتندرست‏

چو شب کرد با آفتاب انجمن‏

کدوى مى و سنجد، آورد زن‏

بدو گفت شاه اى زن کم‏سخن‏

یکى داستان گوى، با من، کهن‏

بدان تا به گفتار تو مى خوریم‏

به مى درد و اندوه را بشکریم‏

به تو داستان نیز کردم یله‏

ز بهرامت آزادى است ار گله؟

زن پرمنش گفت: "کاى پاک‏راى‏

بر این ده فراوان کس است و سراى‏

همیشه گذار سواران بود

ز دیوان و از کارداران بود

ز بهر درم، گرددش کینه کش‏

که ناخوش کند بر دلش، روز خوش‏

زن پاک‏تن را به آلودگى‏

برد نام و آرد به بیهودگى‏

زیانى بود، کان نیاید به گنج‏

ز شاه جهاندار، این است رنج"

پر اندیشه شد زان سخن شهریار

که بد شد و را نام، زآن مایه کار

چنین گفت پس شاه یزدان‏شناس‏

که از دادگر، کس ندارد سپاس‏

درشتى کنم ز این سخن، ماهِ چند

که پیدا شود داد و مهر، از گزند"

شب تیره ز اندیشه پیچان بخفت‏

همه شب دلش با ستم بود، جفت‏

بدآنگه که شب، چادر مشک بوى‏

بدرید و بر چرخ بنمود روى‏

بیامد زن از خانه، با شوى گفت:

که هر کاره و آتش آر، از نهفت‏

کنون تا بدوشم از این گاو شیر

تو این کار هر کاره، آسان مگیر

بیاورد گاو از چراگاه خویش‏

فراوان گیا برد و بنهاد پیش‏

به پستانش بر، دست مالید و گفت:

"به نام خداوند بى یار و جفت"

تهى بود پستان گاوش ز شیر

دل میزبان جوان گشت پیر

چنین گفت با شوى: "کاى کدخداى‏

دل شاه گیتى دگر شد به راى‏

ستمکاره شد شهریار جهان‏

دلش دوش پیچان شد اندر جهان"

بدو گفت شوى: "از چه گویى همى‏

به فال بد، اندر چه جویى همى؟"

چنین گفت زن با گرانمایه شوى:

"مرا بیهده نیست این گفت‏وگوى‏

چو بیدادگر شد جهاندار شاه‏

ز گردون نتابد ببایست ماه‏

به پستانها در، شود شیر خشک‏

نبوید به نافه درون نیز مشک‏

زنا و ریا، آشکارا شود

دل نرم، چون سنگ خارا شود

به دشت اندرون، گرگ مردم‏خوار

خردمند، بگریزد از بى خرد

شود خایه در زیر مرغان تباه‏

هر آنگه که بیدادگر گشت شاه‏

چرا گاه این گاو کمتر نبود

همه آبشخورش نیز، بتّر نبود

به پستان چنین خشک شد شیر اوى‏

دگرگونه شد رنگ و آژیر اوى"

چو بهرام گور این سخنها شنود

پشیمانى آمدش تن ز اندیشه زود

به یزدان چنین گفت: "کاى کردگار

توانا و داننده روزگار

اگر تاب گیرد دل من ز داد

از این پس مرا تخت شاهى مباد"

زن فرّخ پاک یزدان‏پرست‏

دگرباره بر گاو، مالید دست‏

"به نام خداوند زردشت" گفت‏

"که بیرون گذارى نهان از نهفت"

ز پستان گاوش ببارید شیر

زن میزبان گفت: "کاى دستگیر

تو بیداد را کرده‏اى دادگر

وگرنه نبودى ورا این هنر"

از آن‏پس چنین گفت با کدخداى:

"که بیداد را، داد شد باز جاى‏

تو با خنده و رامشى باش، ز این‏

که بخشود بر ما جهان آفرین"

بدو گفت بهرام که اى روزبه‏

تو را دادم این مرز و این خوب ده‏

همیشه جز از میزبانى مکن‏

بر این باش و پالیزبانى مکن‏

مسکو، حمیدیان، 7/385/1416

 امّا در روزگار دادگرى، جهان آباد و خرم است:

شد ایران به کردار خرم بهشت‏

همه خاک عنبر شد و زرش خشت‏

ببارید بر گل، به هنگام غم‏

نبد کشت‏ورزى ز باران دژم‏

گلاب است گفتى هوا را سرشک‏

بیاسوده مردم ز رنج و پزشک‏

دَر و دشت گل بود و بام و سراى‏

جهان گشت پرسبزه و چارپاى‏

همه رودها همچو دریا شده‏

به پالیز، گل چون ثریّا شده‏

6/182/2449

 بدین ترتیب، در باور ایرانیان، داد، به ستون خرد و خرد به چشم جان انسان و وسیله خداشناسى وى، تبدیل مى شود:

ستون خرد داد و بخشایش است‏

در بخشش او را چو آرایش است‏

 

 

4-     نام،  فردوسی شاهنامه اش را به نام خداوندی که  آفریننده ی جان و خرد است، می گشاید  و در همانجا بر "نام" تأکیدی  خاص دارد :

به نام خداوند جان و خرد

کز این برتر اندیشه برنگذرد

خداوند نام و خداوند جاى‏

خداوند روزى‏ده رهنماى‏

ز نام و نشان و گمان برتر است‏

نگارنده برشده گوهر است‏

1/3/4

نام ،در شاهنامه، یکى از پرکاربردترین واژه‏هاست، به عقیده فردوسى نام ،نماد بلوغ و رشد و والایى انسان ایرانى است؛ نام، بازتاب هر نوع قضاوت نیک و بد در زمان حیات انسان یا پس از مرگ اوست؛ نام، میراثى فردى نیست، نه‏تنها به خود فرد، که به خاندان و تبار و سرزمین او هم مربوط است. نام ،عصاره عملکرد زمینى و آسمانى و اجتماعى انسان و پاداش و کیفر اوست؛ نام، آب حیات پایدار است؛ و استقامت و پایدارى، شجاعت، نیکى، مهرورزى، سخاوت و همه فضایل یا رذایل انسان را در خویش زنده و پایدار مى دارد. نامِ انسان، حساب هستى وى را بازپس مى دهد. به همین دلایل در فرهنگ ایرانى "نام"، چه نیک باشد و چه بد، معنایى بسیار وسیع، ممتد و قابل اعتنا دارد که اعتبار آن از جان بیشتر و از مال افزونتر است. نام نیک هدف متعالى انسان است و "نام بد" سند بى اعتبارى و شکست و گمراهى اوست؛ اما "نام" به تنهایى نیز از بار معنایى بسیار مثبتى برخوردار است و معناى جاودانگى، نیکى و خیر و زیبایى را در خویش منعکس مى سازد و به همین دلیل، براى "نام" مى توان جان داد و از همه نعمتهاى جهانى گذشت:

 

ز تو نام باید که ماند بلند

نگر دل به گیتى ندارى نژند

به گیتى ممانید جز نام نیک‏

هر آن کس که خواهد سرانجام نیک‏

همى گفت هرکس که مردن به نام‏

به از زنده، دشمن بر او شادکام‏

نمرده است هرکس که با کام خویش‏

بمیرد، بیابد سرانجام خویش‏

کسى کو جهان را به نام بلند

بگیرد، به رفتن نباشد نژند

2/323

 نام، نه‏تنها محور شکل‏گیرى و تداوم خانواده، قبیله و ملّت و عامل پیوستگى وفاق هم‏زمانان است که عامل پیوند گذشتگان با آیندگان نیز هست و برگزیده‏ترین و ممتازترین میراثهاى فرهنگى، اخلاقى و ملى را جاودانه هستى مى بخشد.

زنده است نام فرخ نوشین‏روان به عدل‏

گرچه بسى گذشت که نوشین‏روان نماند

نام، در شاهنامه، تداوم پدر، در فرزند ذکور اوست:

به گیتى بماند ز فرزند نام‏

که این پور زال است و آن پور سام‏

1/136/717 بدو گردد آراسته تاج و تخت‏

از آن رفته نام و بدین مانده بخت‏

718

سپهبد، چو شایسته بیند پسر

سزد گر برآرد به خورشید سر

پس از مرگ باشد مرا او را به جاى‏

همى نام او را بدارد به پاى‏

1/196/98

به همین دلیل، نگهدارى نام، یعنى حفظ اصالتهاى خانوادگى و قبیله‏اى:

ز تخم فریدون منم، کیقباد

پدر بر پدر نام دارم به یاد

1/230/218

و فرزندى که نام و رسم پدر را رها مى کند، از او بیگانه است:

گر او بفکند فرّ و نام پدر

تو بیگانه خوانش، مخوانش پسر

1/244/7

میراثهاى مادى و معنوى پدران را فرزندان پاس مى دارند:

نبینى که با گرز سام آمده است‏

جوان است و جویاى نام آمده است‏

1/235/46

 وقتى بهرام گور، به سراى زنى پالیزبان مى رود و با شوى زن به گفت‏وگو مى نشیند، زن پاکدامن و پرمنش، از سپاهیانى مى نالد که به ده آنان مى آیند و زنان و مردان را" بدنام" مى کنند:

زن پرمنش، گفت کاى پاک‏راى‏

بدین ره، فراوان کس است و سراى‏

همیشه گذار سواران بود

ز دیوانِ شه، کارداران بود

یکى نام دزدى نهد بر کسى‏

که فرجام از آن رنج یابد بسى‏

بکوشد ز بهر درم پنج و شش‏

که ناخوش کند بر دلش روز خوش‏

زن پاک‏تن را به آلودگى‏

برد نام و یازد به بیهودگى‏

زیانى بود کان نیاید به گنج‏

ز شاه جهاندار این است رنج‏

پراندیشه شد زین سخن شهریار

که بد شد ورا نام از آن پایکار

 "نام" در داستانهاى شاهنامه، وقتى بر افراد نهاده مى شود، که به بلوغ جسمانى و روحانى رسیده باشند و فرزند نام نانهاده، هنوز خردسال و ناکارآمد است. فریدون وقتى دلاورى و خرد فرزندانش را مى آزماید، آنان را که همسر گزیده‏اند، نام مى نهد، بنا بر این معناى دیگر "نام"، بلوغ خرد مندانه  است و خداوند مغز بودن:

چنین گفت آن اژد هاى دژم (فریدون)

کجا خواست گیتى بسوزد به دم‏

پدر بُد که جَست از شما مردمى

چو بشناخت، برخاست با خرّمى

کنون نامتان ساختستیم نغز

چنان چون سزاید، خداوند مغز

تویى مهتر و سَلْم نام تو باد

به گیتى پراگنده، کام تو باد

میانه کز آغاز تندى نمود

ز آتش مر او را دلیرى فزود،

ورا تور خوانیم شیر دلیر

کجا ژنده‏پیلش نیارد به زیر

دگر کهتر آن مرد باهنگ و سنگ‏

که هم با شتاب است و هم با درنگ‏

کنون ایرج اندر خورد نام او

در مهترى باد فرجام او

1/69/276

 نام، حتى بر اشیا و موجودات، سیطره معنایى پیدا مى کند و اشیا را با صاحب نام در پیوندى ناگسستنى قرار مى دهد. وقتى نام بهرام گودرز بر تازیانه قرار مى گیرد، دیگر تازیانه یک شى‏ء کم‏ارزش نیست که کل گذشته و افتخارات و عظمتهاى پهلوانى و آینده بهرام است که باید از آن پاسدارى گردد. همه براى اینکه بهرام را از بازآوردن تازیانه منصرف کنند، به او وعده تازیانه هاى سیمین و زرین مى دهند، ولى بهرام پاسخ مى دهد:

شما را ز رنگ و نگار است گفت‏

مرا، آنکه شد نام، با ننگ جفت‏

 داستان تازیانه بهرام در شاهنامه، داستان نام و نام‏پایى است. بهرام، پسر گودرز، جان خویش را که سرشار از مهر به ایران و ایرانیان است بر سر نام مى گذارد و داستان او، قصه مهربانى، نامجویى و آزادگى است و جا دارد که خلاصه این داستان را از شاهنامه بخوانیم تا معنى "نام" را در نزد ایرانیان بهتر دریابیم.

دوان رفت بهرام پیش پدر

که اى پهلوان جهان سر به سر

بدانگه که آن تاج برداشتم‏

به نیزه به ابر اندر افراشتم،

یکى تازیانه ز من، گم شده است‏

چو گیرند بى مایه ترکان به دست،

به بهرام بر، چند باشد فسوس‏

جهان پیش چشمم شود آبنوس‏

نبشته بر آن چرم، نام من است‏

سپهدار پیران بگیرد به دست‏

شوم تیز و تازانه بازآورم‏

اگر چند رنج دراز آورم‏

مرا این ز اختر بد آید همى‏

که نامم به خاک اندر آید همى‏

بدو گفت گودرز پیر، اى پسر

همى بخت خویش اندر آرى به سر

ز بهر یکى چوب بسته دوال‏

شوى در دم اختر شوم فال‏

چنین گفت بهرام جنگى که من‏

نیم بهتر از دوده و انجمن‏

به جایى توان مرد، کاید زمان‏

به کژّى چرا برد باید گمان‏

بدو گفت گیو اى برادر مرو

فراوان مرا تازیانه است نو

یکى شوشه زر به سیم اندر است‏

دو شیبش ز خوشاب وز گوهر است‏

یکى نیز بخشید کاووس شاه‏

ز زرّ و ز گوهر چو تابنده‏ماه‏

تو را بخشم این هفت، زایدر مرو

یکى جنگ، خیره، میاراى نو

چنین گفت با گیو بهرام گرد

که این ننگ را خرد نتوان شمرد

شما را ز رنگ و نگار است گفت‏

مرا اینکه شد نام با ننگ جفت‏

گرایدونکه تازانه بازآورم‏

وگر سر ز کوشش، به گاز آورم‏

 پس، بهرام بر اسب خویش برنشست و به رزمگاه شتافت تا تازیانه خود را بازیابد، امّا چون با انبوه کشتگان روبرو گشت، به زارى بر آنان گریست و در آن میان، مجروحى را که سه روز بود در میدان افتاده بود، پرستارى کرد؛ پیراهن خود را درید و زخمهاى او را بست و سپس به جست‏وجوى تازیانه خویش پرداخت و آن‏را یافت، اما در همین هنگام اسب وى بوى مادیان را شنید و به دنبال آن شتافت و بهرام را رها کرد و بهرام با کوشش و دشوارى بسیار اسب خود را گرفت و بر آن سوار شد و شتابان، در حالى که تیغى در دست داشت، به سوى سپاه ایران روان شد. امّا از شدت تنگدلى و بیقرارى تیغش به پى اسب خورد و اسبش از کار،باز ماند و بهرام ناگزیر شد تا پیاده به سوى لشکرگاه خود حرکت کند که گروهى از تورانیان به سوى او حمله بردند؛ بهرام با آنان جنگید و همه را شکست داد. تورانیان به نزد پیران سپهسالار رفتند و یارى خواستند؛ و بهرام که از هر سو تیر گردآورى کرده بود، با پسر پیران، روئین که با گروهى به نبرد او گسیل شده بود، جنگید و روئین را به سختى مجروح ساخت. پیران خود به نزد بهرام شتافت و چون با او نان و نمک خورده بود، با وى از در دوستى درآمد و او را اندرز داد که دست از نبرد بردارد، اما بهرام نپذیرفت و تژاو داوطلب نبرد با بهرام شد و به همراهان خود دستور داد تا بهرام را به تیر ببندند و خود از پشت سر، تیغى به بهرام زد که دست او را فروافکند. بهرام بر خاک افتاد، اما تژاو او را نکشت و در همانجا رها ساخت:

تژاو ستمکار، را دل بسوخت‏

به کردار آتش رخش برفروخت‏

بپیچید از او روى پردرد و شرم‏

به جوش آمدش در جگر خون گرم‏

مسکو، 2/108/1550

 بامداد روز دیگر، گیو و بیژن به جست‏وجوى وى به میدان نبرد شتافتند و او را یافتند. بهرام از گیو خواست تا کین او را از تژاو بخواهد. گیو نیز در کمین تژاو نشست و او را به بند کشید و بسته به نزد بهرام آورد، امّا بهرام را دل بر تژاو بسوخت و آزاده‏وار، قاتل خویش را بخشید:

همى کرد خواهش بر ایشان تژاو

همى خواست از کشتن خویش، تاو

همى گفت اگر بودنى کار بود

سر من به خنجر بریدن چه سود

چنین گفت با گیو بهرام شیر

که اى نامور، نامدار دلیر

سر پر گناهش روان داد من‏

بمان تا کند در جهان یاد من‏

 امّا گیو، که برادر خویش را در حال مرگ دید، به این درخواست توجه نکرد و تژاو را کشت و خود از دست روزگار نالید؛

دل گیو، از آن‏پس بر ایشان بسوخت‏

روانش ز غم آتشى برفروخت‏

خروشى برآورد، کاندر جهان‏

که دید این شگفت آشکار و نهان‏

که گر من کشم ور کشى، پیش من‏

برادر بود گر کسى خویش من‏

بگفت این و بهرام یل جان بداد

جهان را چنین است ساز و نهاد

عنان بزرگى هر آنکو بجست‏

نخستین بباید به خون بست و شست‏

 کیخسرو لباسها، سلاحها، و لوازم شخصى خود را به بزرگترین پهلوانان مى بخشد و آنان چون بر این اشیاء، نام کیخسرو است آنها را با افتخار مى پذیرند. نامى بر نگینى داشتن، نامى را به یاد داشتن و زبانزد بودن نامى ، حکایتى از یک دنیا سرافرازى و سربلندى است. نام، یاد است، خاطره است، قضاوت تاریخ است و قضاوت تاریخ رأى محکمه‏اى است که خطا نمى کند، هرچند که متهمان و محکومانش غایب باشند. نام‏آوران در حافظه جامعه همیشه ماندگارانند.

 

 ۵- شادى‏: آرمان زندگى شادى و خوشبختى است که با کوشش این جهانى و کمال معنوى به دست مى آید. براى شادى باید کوشید تا برابر قانون داد و راستى، میان تن و روان و فرد و جامعه هماهنگى به وجود آید. فرهنگ ایرانى، فرهنگ شادى است و به قول فخر الدین اسعد گرگانى:

به شادى دار دل را تا توانى‏

که بفزاید ز شادى، زندگانى‏

به قول فردوسى، خداوند، دادگر و شادى‏آفرین است:

به خط نخست آفرین گسترید

بدان دادگر کو زمین آفرید

از اوى است شادى، از اوى است زور

خداوند ناهید و بهرام و هور

خداوند هست و خداوند نیست‏

همه بندگانیم و ایزد یکى است‏

مول، 1/138/750

و شاهان نیک، شادى‏رسان هستند:

گزارنده گرز و گشاینده شهر

ز شادى به هرکس رساننده بهر

بیامد سوى پارس کاووس کى‏

جهانى به شادى نو افگند پى‏

بیاراست تخت و بگسترد داد

به شادى و خوردن، در اندر گشاد مول، 2/20/415

جهان گشت پرشادى و خواسته‏

در و بام هر برزن آراسته‏

مول، 2/102/104

 شادى، على‏رغم، لایه لفظى بسیار کلى و به ظاهر ساده و قابل فهم آن، در شاهنامه داراى مضامین بسیار گسترده و وسیع است:

 به خط نخست آفرین گسترید

بدان دادگر کو زمین آفرید

از اویست شادى، از اویست زور

خداوند ناهید و بهرام و هور

1/138/75

 شادى، در شاهنامه، مضمون تحرّک و منطق رضایت از هستى و نمودار سازگارى با تداوم سرنوشت است:

همى خورد هرکس به آواز رود

همى گفت هرکس به شادى سرود

7/156/3672

 شادى معناى دلبستگى به خود و دیگران و نقطه آغاز حرکتهایى است تازه به سوى افقهایى دوست‏داشتنى و خوش‏فرجام و تعبیرى مثبت است از موافق بودن جریان حیات با نیاز هاى انسانى. به همین جهت، "شادى" از ارکان هویت ایرانى است. بند اول کتیبه‏اى از داریوش در شوش، چنین مى گوید: " بغ بزرگ است اهورامزدا، که این جهان را آفرید که آن جهان را آفرید که مردم را آفرید و شادى را براى مردم آفرید." این تلقى که آفرینش شادى را با آفریدن جهان مادى و جهان دیگر و انسان، هم‏سنگ مى کند، شأن شادى را در میان ایرانیان نشان مى دهد. ایرانیان براى 30 روز ماه، سى نام مختلف داشتند که 12 نام از این سى نام، نام ماههاى سال هم بود بنا بر این ایرانیان در سال 12 جشن داشتند که چون نام روز و ماه یکى مى شد در آن روزها به شادى مى پرداختند.

 کوچکترین واحد تقویم ایرانیان زردشتى، ماه است، نه هفته و هر روز از 30 روز ماه، نامى خاص دارد، بدین شرح:

 روز اول: اورمزد- خداوند جان و خرد روز دوم: بهمن- منش نیک روز سوم: اردى‏بهشت- راه راستى و دادگرى روز چهارم: شهریور- توان برگزیده و سازنده و روز پنجم: سپندارمذ- مهر و آرایش فزاینده، روز ششم: خرداد- رسایى و خودشناسى، روز هفتم: امرداد- بیمرگى و جاودانگى روز هشتم: دى به آذر، آفریدگار، روز نهم: آذر و آتش، فروغ، روز دهم: آبان- آب‏ها، روز یازدهم: خیر- خورشید، روز دوازدهم: ماه- ماه روز سیزدهم: تیر- ستاره‏باران، روز چهاردهم: گوش- گیتى، روز پانزدهم: دى به مهر- آفریدگار، روز شانزدهم: مهر- پیمان و دوستى، روز هفدهم: سروش- کارکرد به نداى وجدان، پیام‏آور راستى و دین، روز هجدهم: رشن- دادگرى، روز نوزدهم: فروردین- روان پاسدار، روز بیستم: ور هرام- پیروزى، روز بیست و یکم: رام- صلح و آشتى، روز بیست و دوم: باد- باد، هوا، روز بیست و سوم: دى به دین- آفریدگار، روز بیست و چهارم: دین- وجدان، روز بیست و پنجم: ارد- برکت، روز بیست و ششم: اشتاد- کار، داد، راستى، روز بیست و هفتم: آسمان- آسمان، روز بیست و هشتم: زامیاد- زمین، روز بیست و نهم: مانتره سپند- سخن اندیشه‏زا، نماز، گفتار نیک، روز سى‏ام: انارام نور درخشنده و روشنى بى پایان.

 نام دوازده ماه سال نیز، درست همان ماه هایى است که امروزه به کار مى بریم:

 .1 فروردین: ماه روان هاى پاسدار و پیشرفت‏دهنده .2 اردى‏بهشت: ماه راستیها و دادگریها .3 خرداد: ماه خودشناسیها و رساییها .4 تیر: ماه برکت و فراوانى .5 امرداد: ماه بى مرگى و جاودانگى .6 شهریور: ماه نیروى سازنده و برگزیده .7 مهر: ماه دوستى و پیمان .8 آبان: ماه آبها .9 آذر: ماه آتش و فروغ پاکى .10 دى: ماه دهش، دادار .11 بهمن: ماه خرد و منش نیک .12 اسفند: ماه مهر و آرامش افزاینده.

 نام جشنهاى 12گانه ایرانى هم عبارت بود از: .1 فروردینگان (19 فروردین) .2 اردى‏بهشتگان: (3 اردى‏بهشت) .3 خردادگان: (6 خرداد) .4 تیرگان و جشن نیلوفر (13 تیرماه) .5 امردادگان (7 مرداد) .6 شهریورگان: (4 شهریور) .7 مهرگان (16 مهر) .8 آبانگان (10 آبان‏ماه) .9 آذرگان (9 آذر) .10 دیگان: (8 یا 9 دى‏ماه) .11 بهمنگان: (2 بهمن) .12 اسفندگان: (پنجم اسفند.) در میان این دوازده جشن، مهرگان و نوروز، بزرگترین جشنهاى ملى و مذهبى بودند (درباره نوروز مقاله‏اى مفصل در همین کتاب آمده است)، نوروز با اعتدال ربیعى همراه است و مهرگان با اعتدال پاییزى. پس از این دو جشن، تیرگان و دیگان اهمیتى خاص داشتند: جشن تیرگان برابر روزى است که خورشید در دورترین نقطه شمالى از استوا قرار دارد و بزرگترین روز و کوتاه‏ترین شب را دارد؛ جشن دیگان که خورشید در دورترین نقطه جنوبى از استوا قرار مى گیرد و طولانى‏ترین شب و کوتاه‏ترین روز را دارد. به علاوه جشنهاى متعدد دیگرى چون، سده، یلدا و فروردین نیز از جشنهاى مهم ایرانى بودند که این جشنها علاوه بر مناسبتهاى زمانى، با حوادث و رویداد هاى مهم تاریخى و افسانه‏اى هم پیوند خورده بودند و جنبه نجومى ، ملى و دینى پیدا کرده بودند. جشنهاى مهم ایرانى عبارت بودند از:

 1- نوروز: از دیدگاه نجومى ، مقارن با اعتدال ربیعى، یعنى هنگامى است که خورشید روى مدار استوا قرار مى گیرد و روز با شب برابر مى شود. از دیدگاه تاریخى و ملى، نوروز هنگامى است که جمشیدشاه از سازندگى فراغت مى یابد، مردمان در آسایش و کشور در آبادى کامل است و جمشید بر دیوان مسلط شده است و روزى است که تاریکى از روشنایى جدا گشته و روز از شب پدیدار آمده است. از دید مذهبى نیز، جشن نوروز همیشه با دعاخوانى و ستایش ایزدى همراه است، بنا بر این نوروز نخست روز است از فروردین‏ماه و پیشانى سال نو مى باشد و پس از آن پنج روز همه جشنهاست و ششم فروردین‏ماه نوروز بزرگ مى دارند، زیرا پادشاهان در آن پنج روز حق مردم را ادا مى کنند و ایرانیان اعتقاد دارند که روزى است که فلک آغاز به گشتن کرده است و اولین روز زمانه است. سرود فروردینى شاهان چنین است:

شاها، به جشن فروردین آزادى گزین بر داد و دین کیان‏

سروش آورد تو را دانایى و بینایى و کاردانى و دیرزیستى با خوى هژیر

شاد باش به تخت زرین، انوشه خور به جام جمشید و آیین نیاکان‏

در همّت بلند باش، نیکوکارى و داد و راستى نگاه‏دار.

سرت سبز و جوانى چون خوید

اسبت کامکار و پیروز به جنگ، تیغت روشن و کارى به دشمن‏

بازت گیرا و خجسته به شکار

کارت راست چون تیر

سرایت آباد و زندگى بسیار باد.

 2- جشن مهرگان: ابوریحان بیرونى مى نویسد:

"... عیدى است بزرگ و به مهرگان معروف است و این عید مانند دیگر اعیاد براى عموم مردم است و تفسیر آن دوستى جان است. مى گویند سبب اینکه ایرانیان این روز را بزرگ داشته‏اند، آن شادمانى و خوشى است که مردم شنیدند فریدون خروج کرده، پس از آنکه کاوه بر ضحّاک بیوراسب خروج نمود، گفته‏اند هرکسى که بامداد مهرگان قدرى انار بخورد و گلاب ببوید، آفات بسیارى از او رفع خواهد شد."

 جشن مهرگان نیز مانند نوروز از سه جنبه نجومى (طبیعى) تاریخى و دینى بهره‏مند بود:

 از نظر نجومى ، مهرگان در اوج اعتدال طبیعى پاییزى و جشن برداشت محصول است.

 از نظر تاریخى روز نیرومندى داد و راستى است که در آن‏روز فریدون به یارى کاوه آهنگر بر ضحّاک چیره شد و به دوران ستم و خونخوارگى و دروغ او پایان داد و حق بر ناحق چیرگى یافت.

از لحاظ مذهبى، در مهرگان فرشتگان به یارى کاوه و فریدون آمدند و در فرهنگ ایرانى مهر یا میترا ایزد نگهبان پیمان و هشداردهنده به پیمان‏شکنان و یاور دلیرمردان جنگاور است.

3- جشن سده: سده جشن پیدایش آتش است و در پنجاه روز و پنجاه شب، پیش از نوروز برگزار مى شود، از لحاظ نجومى ، نیاکان ما سال را به دو پاره بخش مى کردند که تابستان هفت ماه به درازا مى کشید و از فروردین تا پایان مهرماه ادامه مى یافت و زمستان 5 ماه بود که از آغاز آبان‏ماه تا پایان اسفند امتداد داشت، بنا بر این سده مقارن با سومین روز از آغاز زمستان یا پنجاه روز و پنجاه شب به اول تابستان بود. به قول ابوریحان "اندر شبَش که میان روز دهم و یازدهم است... آتشها زنند و بر گرد آن شراب خورند و لهو و شادى کنند."

 از نظر تاریخى این جشن به هوشنگ پیشدادى منسوب بود که هوشنگ بر مارى سیاه و دراز و تیره‏تن تاخت و سنگى به او پرتاب کرد تا وى را بکشد، اما این سنگ به سنگى دیگر خورد و فروغ آتش پدیدار گشت و هوشنگ کاشف آتش شد و آن‏روز را جشن گرفت و یکى جشن کرد آن شب و باده خورد، "سده" نام آن جشن فرخنده کرد، از نظر دینى نیز، این جشن یادآور ستایش فروغ ایزدى است که فروغ ماه، آتش، چراغ و روشنى باطنى دل و جان آدمى ، همه نشانه‏اى از آن است. بهشت در اوستا به نام روشنایى بى پایان خوانده شده است.

 4- جشن تیرگان و جشن نیلوفر: از جهت نجومى و طبیعى، مقارن با طولانى‏ترین روز سال خورشیدى است و از لحاظ تاریخى، روزى است که آرش کمانگیر مرز بین ایران و توران را تعیین کرد. داستان این ماجرا از این قرار است که پس از جنگهاى طولانى و بى ثمر ایران و توران، دوطرف پذیرفتند که آرش از بالاى کوه دماوند تیرى رها کند و این تیر به هر کجا که فرود آمد، مرز ایران و توران باشد. آرش با همه توان، روان و جان خویش، تیر را رها کرد و این تیر در کنار جیحون فرود آمد و جیحون سرحدّ دو کشور شد و خود آرش نیز از فشار بى نهایت این کار خاکستر شد و سوخت. از لحاظ دینى هم در یشت هشتم اوستا آمده است که:

" ما ستاره زیبا و فرهمند تیشتر را مى ستاییم که به سوى دریاى وئوروکش به همان تندى روان است که تیر آرش شیواتیر، آن کمان‏کش آریایى که از همه قابل‏تر بود، از کوه خشوت تیرى از کمان رها کرد که به کوه خونونت فرود آمد، پس اهورامزدا بر آن تیر نفحه‏اى بدمید و ایزد آب و ایزد گیاه و ایزد مهر، دارنده دشتهاى فراخ، راهى براى گذر تیر گشودند."

 در کتاب آفرینش و تاریخ آمده است: "آرش بر کمان خویش تکیه زد و تیرى از طبرستان پرتاب کرد که در بالاى طخارستان فرود آمد و آرش در جاى خویشتن بمرد." اما آنچه در غرر ثعالبى آمده است بر جنبه دینى داستان، بیشتر تأکید دارد. ثعالبى مى نویسد:

"آرش در عین پیرى و آخر عمرى گویى براى انداختن آن تیر مانده بود، بر کوهى از کوههاى طبرستان برآمد. با کمان خود، این تیر را که افراسیاب بر آن علامتى گذاشته بود، افکند و همان دم جان سپرد، طلوع آفتاب این عمل را انجام داد و تیر از طبرستان هوا گرفته به بادغیس رفت همین‏که خواست فرود آید، گویند ملکى (فرشته‏اى) به امر خداوند آن‏را طیران داده به بلخ رسانید... و افراسیاب دانست که مشیت الهى در آن کار مداخله داشته است."

5-جشن یلدا: یلدا به معنى تولد و شب زادن است و جشن یلدا که به آن جشن "شب چلّه" هم گفته مى شود، از لحاظ نجومى شب اول زمستان و درازترین شب سال است؛ به لحاظ مذهبى نیز، ایرانیان این شب آخر پاییز و اول زمستان را شب زایش مهریا زایش خورشید مى خواندند و جشنهاى بزرگى برپا مى کردند. پیران و پاکان به تپّه‏اى مى رفتند و در طى مراسمى از آسمان مى خواستند که آن "رهبر بزرگ" را براى رستگارى آدمیان گسیل دارد و معتقد بودند که نشانه زایش آن ناجى بزرگ، ستاره‏اى است که بر بالاى کوهى به نام کوه پیروزى که پر از درختان زیباست، پدیدار خواهد شد و موبدان در "این مراسم این دعا را مى خواندند:

آن شب که سرورم زاید

نشانه‏اى از ملک آید

ستاره از آسمان ببارد

هم آن‏گونه که رهبرم درآید

ستاره‏اش نشان نماید

 پس از مسیحى شدن رومیان، یعنى سیصد سال پس از تولد عیسى مسیح، کلیسا جشن تولد مهر را به عنوان زاد روز عیسى مسیح پذیرفت و به همین دلیل است که تا به امروز بابانوئل با لباس و کلاه موبدان زردشتى ظاهر مى شود و درخت سرو و ستاره بالاى آن که یادگار پیروان مهر است، با اوست."

 6-جشن آذر: ابوریحان درباره مناسبت و نحوه این جشن مى نویسد: "اولین روز آن روز هرمزد است و این روز سوارى کوسه و خنده‏آور بر خرى سوار شود" و همو در التفهیم توضیح بیشترى مى دهد که :

"آذرماه به روزگار خسروان، اول بهار بوده است و به نخستین روز از وى، از بهر فال، مردى بیامدى کوسه، برنشسته بر خرى و به دست کلاغى گرفته و به باد بیزن، خویشتن باد همى زدى و زمستان را وداع همى کردى و از مردمان بدان چیزى یافتى و به زمانه ما به شیراز، همین کرده‏اند، هرچه ستاند از بامداد تا نیمروز به ضریبت (به عامل) دهد و تا نماز دیگر از بهر خویشتن ستاند و اگر از پس نماز دیگر بیابندش، سیلى خورد از هرکسى!!"

 7-جشن مزدگران (مژده‏گیران): در آثار الباقیة آمده است: "عید زنان است و مردان در این روز به زنان بخششها همى کنند."

 8-خرّم‏روز: روز هرمزد از دى‏ماه که آن‏را خورماه نیز مى گویند. این روز را به نام نود روز نیز خوانند و جشن گیرند زیرا تا نوروز 90 روز است.

9-جشن گاهنبارها: ابوریحان مى نویسد:

"گاهنبارها شش‏تاست و براى هرکدام پنج روز جشن مى گیرند که روز پنجم از همه مهمتر و چهار روز اول به منزله مقدمات آن روز است."

 گاهنبارها درواقع جشنهاى تقدیس آفرینش، طبیعت و خلقت انسان است:

 1- گاهنبار اول: در چهل پنجمین روز سال در اردى‏بهشت که آسمان در این روز آفریده شده است.

 2- گاهنبار دوم: در صد و پنجمین روز سال در ماه تیر که در آب آفریده شده است.

 3- گاهنبار سوم: در صد و هشتادمین روز سال در شهریور ماه که زمین آفریده شده است.

 4- گاهنبار چهارم: که در آن نباتات و درختان آفریده شده‏اند و در دویست و دهمین روز سال در مهرماه جشن گرفته مى شد.

 5- گاهنبار پنجم: در دویست و نودمین روز سال در ماه دى که در آن بهائم آفریده شده‏اند.

 6- گاهنبار ششم: در سیصد و شصت و پنجمین روز سال واقع است و انسان در این روز آفریده شده است.

 10- فروردگان: جشن پنج روز آخر آبان‏ماه بود که زردشتیان در این پنج روز خورش و شراب نهند براى مردگان.

 11- جشن بهمنجنه: در روز بهمن از ماه بهمن برگزار مى شد. در این روز مردم بهمن سپید با شیر خورند و گویند حافظه را افزون مى کند و فراموشى را از بین مى برد و در خراسان مهمانى بزرگ ترتیب مى دادند که در آن از هرگونه حبوبات و بقولات و گوشت هر مرغ و هر حیوانى که حلال باشد استفاده مى کنند.

 

 ایرانیان غم و سوگ و درد را از آفریده هاى اهریمنى و شادى را نعمتى ایزدى مى دانستند. در شاهنامه پهلوانان و ناموران و حتى مردم عادى، دقیقه‏اى از شادى فروگذار نمى کنند و پس از هر جنگ یا پیش از آن و حتى در جریان نبردها، به بزم و شادى مى پردازند:

بزرگان به شادى بیاراستند

مى و جام و رامشگران خواستند

1/25

نشستند فرزانگان شادکام‏

گرفتند هریک ز یاقوت، جام‏

1/62

 بنا براین، غم‏پسندى و غم‏پذیرى برخلاف طبیعت ایرانى و خوى کهن اوست. شادى براى ایرانیان، با آداب خاص، موسیقى، میهمانى، بذل و بخشش، هدیه گرفتن و ارمغان بخشیدن، شادخوارى و بزم همراه بوده است. ولى همیشه کار نیکان، شادى رسانیدن به مردم است و بدین ترتیب، شادى مفهوم بهره‏مندى از آرزوها، رفاه، داد، خرد و برخوردارى از الطاف ایزدى را به خود مى گیرد که جزئى کوچک از آن‏را دست‏افشانى و پایکوبى و خنده و نشاط تشکیل مى دهد:

گراینده‏گرز و گشاینده‏شهر

ز شادى به هرکس رساننده بهر

1/155/1165

ز ایوان سوى کاخ رفتند باز

سه هفته به شادى گرفتند ساز

1/174/1630

همى خورد هرکس به آواز رود

همى گفت هرکس به شادى سرود

1/181/1780

هنوز از لبت شیر بوید همى‏

دلت ناز و شادى، بجوید همى‏

1/223/49

 شادى نشان توفیق و پیروزى و سرافرازى و به روزگارى است:

همیشه بزى شاد و به روزگار

روان و خِرد بادت آموزگار

6/1626

 و توصیه فردوسى به شادى، به معناى دل بستن به زندگى، امیدوار بودن و بزرگداشت هستى و اغتنام فرصت است:

تو دل را بجز شادمانه مدار

روان را به بد، در گمانه مدار

3/644

ز گیتى تو را شادمانى است بس‏

دگر هیچ مهرى ندارد به کس‏

2/216

اگر دل توان داشتن شادمان‏

جز از شادمانى مکن تا توان‏

2/279

 در میان شاعران پس از فردوسى، حافظ روحیه‏اى بسیار شادمانه دارد و آن‏را در مثنویاتى بر وزن شاهنامه نشان مى دهد.

مغنى بساز آن نو آیین سرود

بگو با حریفان به آواز رود

که از آسمان مژده نصرت است‏

مرا بر عدو، عاقبت فرصت است‏

 

مغنّى نواى طرب ساز کن‏

به قول و غزل قصّه آغاز کن‏

که بار غمم بر زمین دوخت پاى‏

به ضرب اصولم برآور ز جاى‏

 

بیا مطرب آن بربط خوشنوا

که نغزیش مغز مرا شد دوا

بزن تا که بر باید از مغز هوش‏

به دل جان نو ریزد از راه گوش‏

 

بیا مطربا برکش آوازتر

دماغ مرا تر کن از سازتر

روان کن که خشک است رود و رباب‏

از آن دست چون ابر، باران آب‏

به مستان نوید و سرودى فرست‏

به یاران رفته درودى فرست‏

 

مغّنى نوایى به گلبانگ رود

بگوى و بزن خسروانى سرود

روان بزرگان ز خود شاد کن‏

ز پرویز و از باربد یاد کن‏

 

مغّنى از آن پرده نقشى بیار

ببین تا چه گفت از درون پرده‏دار

چنان برکش آهنگ این داورى‏

که ناهید چنگى به رقص آورى‏

در این پرده چون عقل را بار نیست‏

بجز مستى و بیخودى، کار نیست‏

 

مغنّى کجایى؟ به آواز رود

به یادآور آن خسروانى سرود

که تا وجد را کارسازى کنم‏

به رقص آیم و خرقه بازى کنم‏

 

بده ساقى آن آب آتش نشان‏

از آن پیش کز ما نیابى نشان‏

که در آتش است این دل روشنم‏

همانا که بر آتش، آبى زنم‏

 

شنیدم که در عهد بوذرجمهر

ز فیروز روزى، منوچهرچهر

نوشتند بر جام نوشین روان‏

که بفزاید از جام نوشین، روان‏

ز من بشنو این پند آموزگار

مکن تکیه بر گردش روزگار

اگر پور زالى از این پیر زال‏

به دستان نمانى شوى پایمال‏

بده ساقى آن آب افشرده را

به مى زنده گردان دل مرده را

 

که دارا که داراى آفاق بود

به دارندگى در جهان طاق بود

چو زین دار ششدر برون برد، رحَت‏

ندارد بجز دار تابوت، تخت‏

 

بدو گفت گوینده‏اى دادگر

گرایدون ز ترکان نبودى گذر

از این مایه ور جاى و این فرّهى‏

دل ما نبودى ز رامش تهى‏

نیاریم گردن برافراختن‏

ز بس کشتن و غارت و تاختن‏

ز پرّنده و مردم و چار پاى‏

گزندى که آید بر ایران سپاه‏

ز کشور به کشور، جز این نیست راى‏

بسى پیش از این، کوشش و رزم بود

گذر ترک را راه خوارزم بود

کنون چون ز دهقان و بازارگان‏

برون آورد سر، دهد رایگان‏

نمانیم کاین بوم ویران کنند

همان غارت شهر ایران کنند

نخوانند بر ما کسى آفرین‏

که ویران بود روى ایران‏زمین‏

 

 *بخشی از کتاب فردوسی  و هویت ایرانی از دکتر منصور رستگار فسایی ،انتشارات طرح نو ، تهران،1381

 

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٧:٠٧ ‎ق.ظ ; دوشنبه ٢٦ آبان ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

نقیضه سازی در نثر فارسی

 

دکتر منصوررستگار فسایی

نقیضه سازی در نثر فارسی

 

«نقیضه‌» در لغت‌، به‌ معنی‌ ویران‌ سازنده‌ و شکننده‌ است‌ و دراصطلاح‌ ادبی‌ به‌ معنی‌ «باژگونه‌ جواب‌ گفتن‌ شعر نثر کسی‌ است‌» یا «جواب‌ شکننده‌ و مخالف‌ به‌ شعر یا نثر کسی‌ دیگر دادن‌». و معمولاً سخنی‌ است‌ که‌ جدّی‌ نیست‌ و در حوزه‌ هزل‌ و هجا و طنز قرار می‌گیرد و به‌ قول‌ بسحاق‌، شوخی‌ مباحی‌ است‌ که‌ بین‌ جدّ و هزل‌ قرار دارد و فرنگیان‌ آن‌ را پارودی‌ (Parody) می‌گویند که‌ عبارت‌ است‌ از «منظومه‌ای‌ که‌ با روحیه‌ مخالف‌ منظومه‌ای‌ دیگر ساخته‌ شده‌ باشد»، «شعری‌ که‌ مضمونش‌ مخالف‌ با مضمون‌ شعر دیگری‌ باشد به‌ منظور مخالفت‌ یا ضدّیّت‌ و مقابله‌ بین‌ دو شاعر، چنان‌ که‌ یک‌ یا چند بیت‌ را شاعر دیگر جواب‌ ضد، نقیض‌ یا مخالفی‌ از لحاظ‌ قول‌ و نقل‌، لفظ‌ و مفهوم‌ بدهد ».باید توچه داشت  که اگر چه "نقیضه" را بیشتر با نمونه های شاعرانه تعریف می کنند ، اما به لحاط معنایی  تفاوتی میان و روشهای نقیضه در نظم و نثر وجود ندارد.

مرحوم‌ سعید نفیسی‌ با توجه به همین امر «پارودی‌» را این‌ چنین‌ معنی‌ کرده‌ است‌ که‌:«تبدیل‌ اثر ادبی‌ بسیار جدّی‌ به‌ اثر دیگری‌ که‌ بسیار مضحک‌ باشد " مانند اشعار و قطعات نثر عبید زاکانی‌ یا بسحق‌، زیرا نیّت‌  خالق نقیضه در تقلید یا استقبال‌ کلام‌ از شاعر یا نویسنده ای دیگر ، تفوق‌ فنی‌ بر آن‌ دیگری‌ نیست‌، بلکه‌ قصد فکاهت‌ و مطایبت‌ است‌، عبید زاکانی‌، شیخ‌ ابواسحق‌ «اطعمه‌» ی شیرازی‌ و نظام‌الدین‌ محمود قاری‌ یزدی‌، هر سه‌ در باب‌ اشعار مضاحک‌ و اشعار تقلیدی‌، در ادب‌ فارسی‌، بانی‌ و پیشوای‌ مکتب‌ خاصی‌ می‌باشند که‌ همان‌ پارودی‌ باشد  .

مرحوم‌ علاّمه‌ قزوینی‌، ترجمه‌ درست‌ پارودی‌ را «نقیضه‌» می‌داند و این‌ بیت‌ از تاج‌الدین‌ابن‌ بهار را شاهد می‌آورد:

هست‌ این‌ نقیضه ی‌ سخن‌ آنکه‌ گفته‌ است‌

دل‌ داده‌ام‌ به‌ دلبر و واجب‌ کند همی‌


دکتر زرین‌کوب‌، «پارودی‌» را عبارت‌ می‌داند از این‌ که‌ اثری‌ جدّی‌ را به‌ صورت‌ هزل‌آمیز در آورند، مثل‌ اشعاری‌ که‌ بسحق‌ اطعمه‌ در جواب‌ بعضی‌ غزل‌های‌ حافظ‌ یا سعدی‌ و... سروده‌ و مثل‌ تقلیدهایی‌ که‌ بعضی‌ فکاهه‌نویسان‌ از گلستان‌ کرده‌اند . در یو نان‌ کاراریستوفان‌ است‌ که‌ در نمایشنامه‌ غوکان‌، نمونه‌ خوبی‌ از پارودی‌ را به‌ دست‌ می‌دهد، کلمه‌ پارودی‌ را بعضی‌ «شعر مزوّر» یا «تزریق‌» گویی‌ معنی‌ کرده‌اند که‌ عبارت‌ است‌ از نوعی‌ شعر که‌ به‌ منظور استهزاء به‌ نحوی‌ مضحک‌، اشعار جدّی‌ را تقلید می‌کند .

شادروان‌ اخوان‌ ثالث‌، در کتاب‌ "نقیضه‌ و نقیضه‌سازان‌" که‌ اغلب‌ مطالب‌ این مقاله در مورد پارودی‌ یا نقیضه‌ از آن‌ مأخوذ است‌، می‌نویسد:


«... من‌ با این‌ نوع‌ سرایندگی‌ یعنی‌ پارودی‌ و اغراض‌ آن‌، از فکاهه‌ تفریحی‌ و هزل‌ محض‌ تا هزل‌ و هجا و انتقاد اجتماعی‌ ومسخره‌ و نیز مناقضه‌ و جواب‌گویی‌ و جدال‌ شخصی‌... از دیرباز آشنا بودم‌ و بعضی‌ از نقیضه‌های‌ سوزنی‌ و... را می‌خواندم‌ مثل‌ «مجابات‌» و «مجارات‌» و «نقیضه‌»، و دیده‌ بودم‌ که‌ چگونه‌ سوزنی‌ شعرهای‌ جدّی‌ سنایی‌ را به‌ هزل‌ و مسخره‌ بدرقه‌ و استقبال‌ می‌کند و این‌ شوخ‌طبعی‌ و شیطنت‌ خود را به‌ جواب‌ یا نقیضه‌ کردن‌ تعبیر می‌کند».

"در ادبیات غرب  پارودی زیر مجموعه ای است از بورلسک( (Burlesque که برگرفته ازواژه ی ایتالیایی  Burlesco  است که از ریشهء Burla  به معنای شوخی و استهزگرفته شده و در اصطلاح‌ ادبیات،تقلیدی کمیک است اثری معروف) و اختلاف این دو واژه در این است که:

1-  پارودی تنها به مواردی گفته می شود که  اثر معینی  مورد نطر نویسنده باشد ونثر یا نظم باشد و صورت اثر اصلی حفظ شود ولی معنای آن  تغییر کند.

2-  د ر حوزه های دیگر چون موسیقی "  و معماری و و هنرهای نمایشی به تناسب از "بورلسک  عالی"،" بورلسک پست و نظایر ان استفاده می شود نه "پارودی"،در حالی که در زبان فارسی  درهمه ی موارد از "نقیضه " استفاده می شود.(حلبی1377)

سایمون دنتیث معتقد است "نقیضه" "... در حقیقت می تواند وسیله ای برای  نقد های کامل  زیبایی شناختی باشد ویک نوع راجایگزین  نوعی دیگر کندDentith ,2000:34))، در مقام طنز ، از آن جهت  که نقیضه ی یک سنت را مسخره می کند، می توانذ آن را کنار بزند وبه حاشیه براند .

(لوتمان Lotlan,1977:298 نقل از کریمی حکاک،1384، 48)براین باور است که :" نقیضه هر چند  نوع ادبی زنده و پر تحرکی است ،همواره حالتی آزمایشگاهی دارد و در تاریخ ادبیات نقشی در جه دوم  ایفا می کند"

آقای دکتر قدرت  قاسمی پور در مقاله ای ریز عنوان:"نقیضه در گستره ی نظریه های ادبی معاصر" می نویسند*

"... برخی از نظریه های ادبیِ معاصر از نقیضه به عنوان گونه ای ادبی برای تشریح روندها و سـازوکارهای  حاکم بر سخن ادبی استفاده می کنند و برخی از آن ها نیز همچون نظریه ی ساخت شـکنی، خـود به مانند نقیضه عمل می کنند. از نظر فرمالیست های روسی، نقیضه در حکم گونه ای ادبی اسـت که دگرگونی و تطو ر انواع ادبی و آشنایی زداییِ متون ادبی را به بهترین وجه به گونه ای آشـکار  به نمایش می گذارد. میخاییل باختین نقیضه را د ر بطن منطق گفت وگویی خود می گذارد. از نظر او ، هر نقیضه ای آمیزه ی زبانی مبتنی بر منطق گفت وگـویی عامدانـه اسـت کـه در بطـن آن، زبانها و سبک های گوناگونی نهفته است . از نظر ساختگرایان نیز نقیـضه از گونـه هـای ادبـی ثانویه و پیچیده است که مسئله ی بینامتنیت را نمایان می کند. رابطه میان نقیضه و سـاخت شـکنی نیز به شیوه ی عملکرد این ها مربوط است؛ هر دوی این ها با رخنـه کـردن و اقامـت گزیـدن در متون پیشین باعث نقض و ازهم گسیختن ساختارهای آنها میشوند."

"...نتیجه ای که از این بحث گرفته می شود این است که با تکیه بر نظریه های ادبی معاصـر ممکن است برخی نگرش ها و دریافتها

درباره ی مؤلفه ها و ویژگـی هـای آثـار و انـواع  ادبی دگرگون شود. با توجه به کاربرد خاص نقیضه در گستر ه ی نظریه های ادبی معاصـر ،این گونه ی ادبی دیگر فقط گونه ی ادبی ویژه ای در نظر گرفته نمی شود که انواع و آثار ادبی  پیشین را دست انداخته یا تخریب کرده باشد، بلکه گونه ای است کـه هـم بـه بهتـرین وجهی قانون و نیروی حاکم بر تطور و تحول ادبـی و حتـی ادبیـات پـسامدرن را بـاز می نماید و هم بهترین مثالی است که روابط بینامتنی آگاهانه را آشکار می کند. همچنین نقیضه، گونه ای ادبی است کـه سـاز و کـارش بـسیار شـبیه رونـد کـار نقـد و نظریـه ی ساخت شکنی است . علاوه بر این موارد، نقیضه کیفیت و ویژگی ارجاع پـذیری ادبیـات را یادآور می شود؛ به این معنا که با توجه به ساز و کار نقیضه، می توان گفت آثار ادبـی تا حد زیادی به همدیگر اشاره می کنند و ارجاع می دهند تـا بـه واقعیـت . هنگـامی کـه به نظر برسد اثر نقیضه ای به جهان ارجاع  دا رد، می توان گفت چنین ارجـاعی فرضـی و ذهنی است . رابطه ی بینامتنیِ نقیضه ای ساحت ادبیـات را نـه در طـول، بلکـه در عـرض می گستراند. نقیضه به دنبال بازنماییِ واقعیت نیست، بلکه در پی شـکل شـکنی نقادانـه ی دیگــر آثــار ادبــی اســت. نقیــضه همچــون ســاخت شــکنی، امکــان نیــافتن آرمــانهــا و خواستهای «سرراست» متونی را افشا می کند که قصد کلیت بخشیدن و تثبیت معـانی خود را دارند . هنگام خواندن نقیضه، خواننده می باید آگاه باشد که بـا متنـی نقیـضه ای روبه روست و آن را چونان متنی در باب واقعیت نخواند ؛ بلکه متنی بداند کـه در پـس  پشت آن متنی دیگر نهفته است . دلیلش این است کـه نقیـضه هرگـز ادعـای بازنمـایی حضور تمام عیار اشیا ء و امور را ندارد . نقیضه همانند ساخت شکنی بیشتر بازی با زبـان است تا اینکه بازی با معانی و مفاهیم باشد...." (نقد ادبی ،سال 2/ شمارة 6 ،ص 128 و145)

عبید در اثر منثور خود اخلاق الاشراف (740)به نقد اخلاقی  زمان خویش می پردازد ،در این رساله  بی هیچ ابهامی  ازنابسامانیهای  عصر خود پرده بر می دارد وبرای این کار،اخلاق پیامبران و فیلسوفان و مردمان گذشته راباعنوان " منسوخ" با اخلاق مردم روزگار خودکه از آن با عنوان" مذهب  مختار" یاد می کند،مقایسه می کند  و جای جای به ذکر حکایات  ویا ابیاتی به مناسبت  مقام مبادرت می جوید، در حکایتی ،در لطایف ،عبید به بی قدری دانش اندوزی  در زمان خوی اشاره می کند وبه شکلی  دردمندانه  از بی حاصلی  دانش در  در زمانه ی خویش سخن می گوید.( رک عبید زاکانی ، 1379، 444)

عبید  همچنین در رساله  تعریفات، که آن را ده فصل نیز خوانده اند، لغات رایج میان مردم را دسته بندی کرده  وبرای هریک تعریفی از پیش خود،نه مطابق  فرهنگهای معمول  ،بلکه  مطابق آن چه  در زمانه ی خود منعکس می دیده  آورده است ،این نوع تعریف کلمات در ادبیات  دیگر کشورها  نیز سایقه دارد،مانند فرهنگ فلسفی ولتر،دراوایل قرن بیستم نیز  یک نویسنده امریکایی به نام "امبروزبی یرس ،کتابی به همین شیوه تألیف کرد که در فارسی به نام "لغت نامه ی شیطان و  المعارف شیطان"  ترجمه شده است .(ر.ک .خانلری ،1369: 3/120- 128)

در صد پند که "درویشنامه  نیز نامیده شده است،عبید به تقلیدی هجو آمیز  از پندنامه هایی  می پردازد که از انواع مهم ادبی به شمار می آیند،و به جهت کثرت وبی مایگی ،در معرض ابتذال قرار گرفته بودند.

وی همچنین در مبسوط ترین  نوشته ی خود،"رساله ی دلگشا" در دو بخش فارسی و عربی،اوضاع زمانه ی خود را  با زبانی گزنده منعکس کرده است..." (فلاح قهرودی؛غلامعلی، صا یری تبریزی، زهرا: پژوهشهای زبان و ادبیات فارسی ،زمستان1389، ضماره ی 8صص17 تا32)

پس از عبید کار نقیضه سازی به وسیله ی بسحاق اطعمه شیرازی إدامه یافت:

اخوان‌ در مورد بسحق‌ می‌نویسد:

«... بسحق‌ نقیضه‌ می‌گوید و البتّه‌ در عالم‌ شکمیات‌ و اغذیه‌ که‌ معهود اوست‌ و در زبان‌ فارسی‌، او نخستین‌ نُهاز این‌ گله‌ است‌، تنها ظاهر امور نباید مبنای‌ داوری‌ قرار گیرد، می‌توان‌ گفت‌ که‌ شاید کار بسحق‌ اطعمه‌ هم‌ با این‌ «نقیضة‌ کلّه‌پاچه‌ای‌» در یک‌ شکل‌ و شمایل‌ دیگر، نظیر کار اجتماعی‌ حافظ‌ است‌، در عالم‌ جِدّ و به‌ هر حال‌ لااقل‌ جواب‌ تلخ‌ و تعریض‌ تند او را با هنجاری‌ مزاح‌آمیز، به‌ یاد خواننده‌ می‌آورد و در ذهن‌ مردم‌ آن‌ زمان‌ که‌ آشنا به‌ کلام‌ این‌ هر سه‌ معاصر هستند (نعمت‌الله ولی‌، حافظ‌ و بسحق‌) گمان‌ نمی‌کنم‌ کار ساده‌ای‌ باشد، فقط‌ با تصور و تصویر کامل‌ عیار همین‌ آزمون‌ است‌ که‌ می‌توانیم‌ ارزیابی‌ بالنسبه‌ درستی‌ از این‌ سه‌ متاع‌ داشته‌ باشیم‌، در این‌ صورت‌ و با این‌ تصویر، کار بسحق‌ اطعمه‌ نیز شاید از حدّ هزل‌ محض‌ و تفنن‌ پوچ‌ شکمیات‌ بالاتر بیاید، پس‌ هر متاعی‌ را بایستی‌ در عالم‌ خود و با تراز و ترازوی‌ خودش‌ بشناسیم‌ و قیمت‌ بگذاریم‌ ...».

اخوان‌ درباره‌ کار چهار شاعر یعنی‌ شاه‌نعمت‌الله‌ ولی‌، کمال‌ خجند و حافظ‌ و بالاخره‌ بسحق‌ در استقبال‌ از یک‌ غزل‌ می‌نویسد:

«... شاه‌نعمت‌الله ولی‌ را غزلی‌ است‌ شطح‌آمیز و حماسی‌، سخت‌ مشهور که‌ این‌ ابیات‌ از آن‌ غزل‌ است‌:

ما خاک‌ راه‌ را به‌ نظر کیمیا کنیم‌

صد درد را به‌ گوشه‌ چشمی‌ دوا کنیم‌

در حبس‌ صورتیم‌ و چنین‌ شاد و خرّمیم

‌        بنگر که‌ در سراچه‌ معنی‌ چه‌ها کنیم‌

موج‌ محیط‌ و گوهر دریای‌ عزّتیم

‌ ما میل‌ دل‌ به‌ آب‌ و گل‌ خود، چرا کنیم‌...

کمال‌ خجندی‌ که‌ ظاهراً به‌ سیّد بی‌اعتقا د نبوده‌، آن‌ را گرفته‌ و چنین‌ ساخته‌ است‌:

دارم‌ امید آن‌ که‌ نظر بر من‌ افکنند

آنان‌ که‌ خاک‌ را به‌ نظر کیمیا کنند

مائیم‌ خاک‌ راه‌ بزرگان‌ پاک‌ دین

‌ آیا بود که‌ گوشه‌ چشمی‌ به‌ ما کنند؟

امّا حافظ‌ که‌ گویا اعتقادی‌ به‌ شاه‌نعمت ‌الله نداشته‌، غزل‌ها او را با تعریض‌های‌ تند و کنایاتی‌ سخت‌ گوشه‌دار جواب‌ گفته‌ است‌:

آنان‌ که‌ خاک‌ را به‌ نظر کیمیا کنند

آیا بود که‌ گوشة‌ چشمی‌ به‌ ما کنند؟

دردم‌ نهفته‌ به‌ ز طبیبان‌ مدعی

‌ باشد که‌ از خزانة‌ غیبم‌ دوا کنند

حالی‌ درون‌ پرده‌ بسی‌ فتنه‌ می‌رود

تا آن‌ زمان‌ که‌ پرده‌ برافتد، چه‌ها کنند

چون‌ حسن‌ عاقبت‌، نه‌ به‌ رندی‌ و زاهدی‌ است‌،

آن‌ به‌ که‌ کار خود به‌ عنایت‌ رها کنند

این‌ بود نمونه‌ کامل‌ از اصل‌ شعر شاه‌ نعمت‌الله و استقبال‌ معتقدانه‌ منسوب‌ به‌ کمال‌ و جواب‌ جدّ پرطعن‌ و تعریض‌ حافظ‌، امّا نقیضه‌ بسحق‌، اگر چه‌ بیشتر نقیضه‌ غزل‌ حافظ‌ می‌نماید، امّا با یک‌ واسطه‌ یا بی‌واسطه‌، نقیضه‌ غزل‌ شطحی‌ شاه‌نعمت‌الله ولی‌ هم‌ هست‌ و شعر بسحق‌، چنین‌ است‌:

کیپاپزان‌ سحر که‌ سر کلّه‌ وا کنند

آیا بود که‌ گوشه‌ چشمی‌ به‌ ما کنند؟

حیران‌ در آن‌ زر بن‌ دندان‌ کلّه‌اند

آ نان‌ که‌ خاک‌ را به‌ نظر کیمیا کنند

چون‌ دنبه‌ را ز صحبت‌ سختو گریز  نیست‌

آن‌ به‌ که‌ کار دنبه‌ به‌ سختو رها کنند... »

به هر حال‌، طنزهای‌ بسحق‌ نسبت‌ به‌ شکمبارگی‌ صوفیان‌، لوت ‌خواران‌، یاران‌ و طبقات‌ دیگر بسیارخواندنی‌ است‌:

خوش‌ وقت‌ آن‌ برنج‌ که‌ در خوان‌ صوفیان

‌           با قند و لحم‌ و روغن‌ و نان‌ ، اتّصال‌ یافت‌!!

***

از بامداد دیدن‌ بورک‌ فتوح‌ ماست‌

امروز بوی‌ قلیه‌ چه‌ گویم‌ چه‌ دلرباست‌!!

***

     کاچی‌ خوران‌ ملک‌ صفاهان‌ به‌ روز حشر

        باشند روسفید، ز الوان‌ نان‌ و ماست‌

***

گفته‌ بسحاق‌ پیش‌ بنگیان‌

بر مثال‌ ارده‌ و خرما خوش‌ است‌

 

... نقیضه‌ باید یک‌ طرح‌ اصلی‌ یا طرح‌ سرمشق‌ داشته‌ باشد وحتی‌المقدور با همان‌ طرح‌ اصلی‌ گفته‌ شده‌ باشد که‌ سبب‌ شود تا طرح‌ اصلی‌ برای‌ خواننده‌، شناخته‌ شود. ناگفته‌ نگذاریم‌ که‌ نقیضه‌، هم‌ در نثر معمول‌ است‌ و هم‌ در نظم‌ و در ادب‌ ما تقلیدها و نقائض‌ گلستان‌ سعدی‌، از همین‌ نوع‌ نقیضه‌هاست‌ که‌ مهمترین‌ آنها گلستان‌ میرزا ابراهیم‌خان‌ تفرشی‌ و خارستان‌ حکیم‌ قاسمی‌ کرمانی‌ است‌ که‌ قاسمی‌، حتّی‌ برای‌ آیه‌ و حدیث‌هائی‌ که‌ در گلستان‌ هست‌، یک‌ نمونه ی‌ نقیضی‌، از خود ساخته‌ است‌ ...».

«... نمونه‌ دیگر تذکره‌ یخچالیه‌ میرزا محمدعلی‌ مذهّب‌ اصفهانی‌، متخلص‌ به‌ بهار است‌ که‌ خواسته‌ است‌ نقیضه‌ تذکره‌ آتشکده‌ آذر بسازد و الحق‌ بعضی‌ قطعات‌ آن‌ در نهایت‌ لطف‌ و ملاحت‌ و حاکی‌ از ذوق‌ سلیم‌ و قوت‌ قریحه‌ هزلی‌ نویسنده‌ است‌...».

 بسحق‌ در نقیضه‌سازی‌ نثر نیز در دیباچه‌ سفره‌ کنزالاشتها، ماجرای‌ برنج‌ و بغرا، رساله‌ خوابنامه‌ و فرهنگ‌ دیوان‌ اطعمه‌ هنرمندی‌ و ذوق‌ فراوان‌ به‌ خرج‌ داده‌ است‌.

رساله‌ ماجرای‌ برنج‌ و بغرا،

داستانی‌ است‌ منثور که‌ به‌ شیوه‌ روایت‌گویان‌ و نقّالان‌ آغاز می‌شود: « مزعفرخواران‌ مطبخ‌ فصاحت‌، و کیپادران‌ سفره ی بلاغت‌، و بورک‌اندازان‌ قزغان‌ عبارت‌، و دنبه‌پردازان‌ بریان‌، اشارت‌، چنین‌ کرده‌اند روایت‌...» که‌ این‌ عبارات‌ متوازن‌ و مسجّع‌، داستان‌ جدال‌ غذاها را با یکدیگر نشان‌ می‌دهد و همچون‌ آثار مسجعی‌ چون‌ گلستان‌ سعدی‌ با شعرها، آیات‌، احادیث‌ و جملات‌ ادبی‌ فراوان‌ فارسی‌ و عربی‌ همراه‌ است‌. این‌ رساله‌ در حقیقت‌ نقیضه‌ای‌ است‌ برای‌ گلستان‌ و برخی‌ از آثار حماسی‌ منثور که‌ تا دوره‌ بسحق‌ نگاشته‌ شده‌ بودند.

 در این‌ رساله‌، بسحق‌ جا به‌ جا، از اشعار شاعرانی‌ چون‌ سعدی‌، نقیضه‌ می‌سازد و می‌توان‌ گفت‌ که‌ در هیچ‌ بخشی‌ نیست‌ که‌ از شاعران‌ بزرگ‌، ابیاتی‌ به‌ استشهاد یا نقیضه‌ روایت‌ نشده‌ باشد، بعلاوه‌ او از آثار نویسندگانی‌ چون‌ عنصرالمعالی‌ کیکاوس‌، در قابوسنامه‌ پیروی‌ می‌کند.

 بسحق‌ در نثر خود، گاهی‌ با لغات‌ بازی‌ می‌کند، به‌ طنز واژه‌های‌ فارسی‌ را رنگ‌ عربی‌ می‌بخشد، به‌ عنوان‌ مثال‌ کلمات‌ فارسی‌ را تغییر شکل‌ می‌دهد نان‌ را به‌ صورت‌ النّان‌، نخود، النخود، پیاز، الپیاز، شیردان‌، الشیردان‌ به‌ کار می‌برد. بعضی‌ دیگر کلمات‌ فارسی‌ که‌ با الف‌ و نون‌ تعریف‌ رنگ‌ عربی‌ گرفته‌اند به‌ شرح‌ زیر است‌:

سیخک‌: السیخک‌، بزغاله‌: البزغاله‌، گردوی‌ کنک‌: الگردوی‌ کنک‌، انچکک‌: الانچکک‌، بخورک‌: البخورک‌، کشکینه‌: الکشکینه‌، چرکن‌: الچرکن‌، مندبور: المندبور، سیر پنیر: السیر پنیر، کنگر: الکنگر ، گینو: الگینو، ترب‌: الترب‌، بدران‌: البدران‌ ...                    نمونه‌ این‌ گونه‌ نثرها:

الکنگر : خاری‌ که‌ زمین‌ از برای‌ شتر برویاند و شتر از غایت‌ آدمیگری‌، برای‌ لب‌ و دندان‌ ما می‌فرستد و ما از آن‌ می‌پزیم‌ و می‌خوریم‌، پس‌ با مذاق‌ ما و شتر فرقی‌ نیست‌.

الکلونده‌: نوباوه‌یی‌ دراز و مدوّر که‌... کس‌ از لذتش‌ سیر نگردد... .

التّرب‌: تیزطبعی‌ که‌ هر چه‌ در معده‌ بیند، آن‌ را هضم‌ کند و خود ناپخته‌ باشد. به‌ شکل‌ حسین‌ ایاغچی‌، که‌ شاه‌ شجاع‌ فرمودی‌ که‌ این‌ مردک‌ همه‌ را از خانه‌ بیرون‌ می‌کند و خود اندرون‌ است‌.

 الجوالک‌: مقدار نیم‌ من‌ خمیر که‌ در روغن‌ چراغ‌ بریان‌ کنند و هر روستایی‌ که‌ یکی‌ از آن‌ به‌ تمام‌ بخورد و درد سرش‌ نگیرد، بدان‌، که‌ مردکی‌ سرسخت‌ است‌.

المخلف‌ القرقار : کبوتربچه‌ای‌ که‌ پر بر پایش‌ رُسته‌ باشد و به‌ اصطلاح‌ شیرازیان‌، پسران‌ خوشگل‌ را مُخلف‌ گویند و این‌ مُخلف‌ هر چند پر بر پایش‌ نباشد نازنین‌تر است‌... .

بسحق‌ در آثار منثور خود، با استخدام‌ جملات‌ کوتاه‌، روشن‌ و رسا، نثری‌ بسیار ساده‌ و قابل‌ فهم‌ را عرضه‌ می‌دارد که‌ در آن‌، جز بعضی‌ از واژه‌های‌ متروک‌، که‌ در روزگار او بسیار آشنا و همه‌فهم‌ بوده‌ است‌، لغاتی‌ مشکل‌ وجود ندارد.

بسحق‌ در نثر خود دارای‌ آزادی‌ عمل‌ بیشتری‌ است‌ و می‌تواند بهتر و رساتر، از مشکلات‌ اجتماعی‌ و فرهنگی‌ سخن‌ بگوید و به‌ طنز، نظافت‌ مردم‌، آلودگی‌ غذاها و بعضی‌ از سلیقه‌های‌ ناپسند فردی‌ و اجتماعی‌ را مورد انتقاد قرارمی‌دهد، مثلاً: درباره‌ لورک‌ می‌نویسد:

لورک‌: دوغی‌ که‌ کردان‌ بجوشانند تا کشک‌ شود و سگان‌ حشمی‌ چند نوبت‌ دهن‌ در آن‌ کنند و بوی‌ روغن‌ در آن‌ نشنوند... .

الزیچک‌: روده‌ برّه‌... که‌ خواتین‌ به‌ تبرّک‌ در اندرون‌ حجره‌ به‌ یکدیگر فرستند!!

بخورک‌: بادام‌ کوهی‌ که‌ کاسه‌فروشان‌ در توبره‌ کنند و در کوچه‌ها بگردانند و زنان‌، گیوه‌ کهنه‌ وضو ساختن‌ شوهران‌، دزدند و دهند و از آن‌ بستانند.

بوی‌ کلک‌: بَن‌ کوهی‌ که‌ دندان‌ از آن‌ مضرّت‌ یابد و هیچ‌ از آن‌ به‌ شکم‌ نرود و در بغداد آن‌ را مشغلة‌البطّالین‌ گویند و با ریش‌ همان‌ عمل‌ می‌کند که‌ انچکک‌ می‌کند.

الکشکینه‌: گندم‌ پخته‌ای‌ که‌ در آفتاب‌ نهند تا ترش‌ شود و کلاغ‌ پیسه‌ چنگککی‌ و چلغوزکی‌ در آن‌ کند و پیاز خام‌ و ساق‌ تورک‌ در آن‌ اندازند و این‌ مصراع‌ بخوانند: گل‌ بود به‌ سبزه‌ نیز آراسته‌ شد!! الچرکن‌ ظرف‌ او، الپریشان‌، مردکی‌ که‌ این‌ ترکیب‌ را روا داشت‌ که‌ مسلما نان‌ بخورند.

مهیوه‌: از آن‌ گَنده‌تر و مردارتر و اصلش‌ از آب‌ ماهی‌ است‌ و مهملاتی‌ چند که‌ مرده‌شویان‌ لار می‌دانند، ضایع‌، نانی‌ که‌ با آن‌ خورند، الباطل‌، سعیی‌ که‌ در آن‌ کنند، الدارالنّکبة‌، خانه‌ای‌ که‌ او آنجا باشد و این‌ در خانه‌ همه‌ انسان‌ نیست‌.(کلیات بسحق اطعمه ی شیرازی ،تصحیح منصوررستگار فسایی، میراث مکتئب، 1382)

نمونه‌ای‌ از نثر زیبا و آراسته ی بسحق‌:

بغرا چو این‌ حدیث‌ دلپذیر، از سیر بشنید، به‌ چرب‌زبانی‌ گفت‌:

مهری‌ دگرم‌ بر سر مهر افزودی‌ کشکی‌ دگرم‌ به‌ روسفیدی‌ سودی‌ و با برگ‌ و نوائی‌ هرچه‌ تمام‌تر، روی‌ سوی‌ جوش‌بره‌ آورد و آفرین‌ کرد و گفت‌: رحمت‌ باد بر تو که‌ معنی‌ المستشار مؤتمن‌ با ما به‌ تقدیم‌ رسانیدی‌، اکنون‌ به‌ حکم‌الاکرام‌ بالاتمام‌، بگو تا مصلحت‌ چیست‌ و قابل‌ این‌ رسالت‌ کیست‌؟ جوش‌بره‌ گفت‌ چندان‌ که‌ در میان‌ مطعومات‌ و مشروبات‌ نظر می‌کنم‌، این‌ سیخک‌ کباب‌ با کلاهک‌ نوروزی‌ دنبه‌یی‌ که‌ بر سر دارد و ساقک‌های‌ دامن‌ از آن‌ برکشیدة‌ او، مطلقاً هیکل‌ پیکان‌ دارد، نان‌ و پیازش‌ در انبانه‌ نه‌ و بر دوش‌ توشه‌کشش‌ بند که‌ آن‌ چوب‌ ترب‌، تُرک‌ تیز روی‌ بادپیماست‌ و نصیحتش‌ کن‌ که‌ در این‌ راه‌ هر عقده‌ای‌ که‌ پیش‌ می‌آید، مشورت‌ با برادر گرامی‌ ما نان‌ گندم‌ میکن‌، در آن‌ حالت‌ قلیه‌ می‌جوشید و زیر لب‌ می‌گفت‌:

ای‌ پیک‌ نامه‌بر که‌ خبر می‌بری‌ به‌ دوست‌ یالیت‌ اگر به‌ جای‌ تو، من‌ بودمی‌ رسول‌!!

در دوره صفوی آقا جمال  خوانساری (متوفی 1125 ق)اثر منثوری پدید پدید آورد که در آن رسمها و عقاید  خرافی زنان دوره صفوی به ریشخند گرفته شده است" "عقایدالنساء"یا "کلثوم ننه" به تقلید از  رساله های عملیه به قصد انتقاد  از عقاید باطلی ساخته شده است در فروع دین وارد شده است.

"پریشان" قاآنی ،خارستان حکیم قاسمی  کرمانی و "ملستان" میرزا ابراهیم خان تفرشی  نیز در همین دوره به تقلید از گلستان سعدی  ، به رشته ی تحریر  درآمده اند:

پریشان مملو از از عبارات  و الفاظ رکیک است و نشان از نوع سر گرمیهایی دارد که اهل  روزگار،خود را بدانها  مشغول می کرده اند

"خارستان"  حکیم قاسمی  کرمانی نیز به خاطر مشحون بودن آن از اصطلاحات مربوط به  صنف شال بافان کرمان بسیار مهجور  و بنابر این نقیضه ای نا موفق است .

کتاب  "زنبیل"  از فرهاد میرزا  نیز یک نوع نقیضه جدی  از کشکول شیخ بهایی ،البته به فارسی دانسته شده است(ر.ک. موسوی گرمارودی،1380: 126).

"تذکره ی یخچالیه"اثر میرز ا محمد علی  مذهب اصفهانی نیز کتابی است منثور که مؤلف خواسته است "آتشکده ی آذر بیگدلی " را نقیضه کند ک می توان آن را نقد سنت  تذکره نویسی به شمار آورد .

"...تذکره‌نویسی در زبان فارسی با انگیزه‌های مختلف صورت می‌گرفته است. بعضی تذکره‌نویسان واقعاً می‌خواسته‌اند شعر بزرگان و معاصران خوش ذوق خویش را برای دور ماندن از دستبرد حوادث روزگاران، در مجموعه‌ای گردآورند؛ بیشتر اوقات هم شاعری درجه چندم برای اینکه شعرش در هیچ جایی ثبت نمی‌شده و خواننده‌یی نمی‌یافته، تذکره‌ای تدارک می‌دیده و صفحات متعددی از آن را به ذکر شرح حال و اشعار خود اختصاص می‌داده  . گاهی هم کسی برای حمایت از یک زبان، تذکرهٔ سرایندگان آن زبان را گرد می‌آورده و چون امیر نظام‌الدین علیشیر نوایی تذکرهٔ مجالس‌النفائس(تذکرهٔ ترکی سرایان) را فراهم می‌آورده‌است. برخی هم برای ماندگار کردن نام شاعران یک شهر یا منطقه، تذکرهٔ شاعران همان شهر یا منطقه را فراهم می‌آوردند. امّا فراهم آوردن تذکره‌ای برای ثبت اشعار سبک و بی‌ارزش انگیزه‌ای منحصر به فرد است.

    میرزا محمد علی مذّهب اصفهانی متخلص به بهار (در سنین پیری: فرهنگ)، با همین انگیزه تذکره‌ای پدید آورده و در تضاد با آتشکدهٔ‌آذر  آن را تذکرهٔ یخچالیه نام نهاده است. میرزا محمد علی، با عباراتی جزیل و انشایی به‌اسلوب آتشکده، از کردار ناپسند و گفتار ناسودمند عده‌ای از یاوه‌سرایان و هرزه‌درایان عصر خود که دعوی شاعری و سخنوری داشتند سخن‌رانده است.

  در روزگار محمد شاه قاجار که حکومت اصفهان به منوچهر خان گرجی داده شد، این میرزا محمد علی در جرگهٔ ستایشگران او درآمد و بنا به‌دستور همو کتابی مشتمل بر بیست هزار بیت در بارهٔ‌ منوچهر خان گرجی و شعرای معاصر ستایشگرش به رشتهٔ نگارش درآورد و آن را «مدایح‌المعتمدیه» نام نهاد.

  شادروان محمد محیط طباطبایی در مقدمه‌ای که بر چاپ سوم تذکرهٔ یخچالیه نگاشته اند، می‌گویند که برخی معاصرین میرزا محمد به وی رشک بردند و قصاید او در مدح معتمد‌الدوله را منتحل از دیوان سید حسین مجمر زواره‌ای دانستند. محیط طباطبایی می‌افزاید، هر چند نویسنده در مقدمهٔ کتاب مدعّی است که در شرح‌حال‌ها نظر به‌کسی ندارد، ولی چنانکه پدرم از قول سخنوران پنجاه سال پیش اصفهان نقل می‌کرد هر ترجمه‌ای مربوط به یکی از معاصرین اوست و تا آن زمان هنوز نکته سنجان اصفهان می‌توانسته‌اند برخی از تراجم احوال را درست با اسم و رسم یکی از معاصرین او تطبیق کنند.

    صفای زواره‌ای صاحب «انجمن روشن»، دربارهٔ این اثر می‌نویسد: «باری فرهنگ از سخنان سرد سرایان خنک اندیشه و خنک گرایان سرد پیشه گنجینه‌ای را فراهم کرده، یخچالیه‌اش نام نهاده و درهای شادمانی برروی خواننده و شنونده گشاده است. اگر چه نگارنده بر آن است که گفته‌های پریشان و پراکندهٔ‌ او از دیگر ژاژسرایان سردتر است و در خنکی خود فرهنگ از دیگر کم سنگان بی فرهنگ‌تر.

   این کتاب در سال 1290 قمری به اهتمام محمد حسین ادیب ملقب به ذکاء الملک به چاپ رسیده  و بعد ها تجدید چاپ شده است.   شادروان احمد گلچین معانی آن تذکره را برای بار سوم به زیور طبع آراسته‌اند که در پایان مقدمهٔ کتاب تاریخ 1321خورشیدی دیده می‌شود. ، چند بیت از قصیده ای را که در تذکرهٔ «انجمن روشن» آمده و از مؤلف تذکرهٔ‌یخچالیه است می‌آوریم و  دو نمو نهٔ خلاصه شده  از شرح حال‌های تذکره را پایان بخش این نوشتار قرار می‌دهیم:

تبارک‌الله از آن روزها و آن مه و سال

که بخت بود مساعد مرا و فرّخ فـــــــال

زمـــــــــانه بود به‌کامم به‌روزگار شباب

چه روزها گذرانیده‌ام باین احــــــــــــــوال

هزار سال نشاید نوشت دیوانــــــــــــــــی

که من نوشتم آن ترّهات در یکســــــــــال

چه غوره‌ها که فشردم من انـــدرآن بستان

چه آبها که فسردم من انـــــــدر آن یخچال

چو یخ فسرد دل و طبع بنده تـــــــــا کردم

ز شعر چون یخ، یخچال خویش مالامـــال

به روزگار من آن دام ضحک و مسخره‌ام

که کرده‌اند به من خنده‌ها نساء و رجـــــال

به ترّهات نگاری مرا نباشد نقـــــــــــــــص

به‌مضحکات  نویسی رســــــــیده‌ام به کمال

من آن عروسم در حجلهٔ‌ کمـــــال که هست

ز ترّهات مرا گوشواره و خلخــــــــــــــــال

مرّکب آمده نام از محمد و علــــــــــــــــــیم

اگر چه نیست رهم در بســـــــیط بیت‌المال

کتاب مضحکه گوئیم گشت یک خـــــروار

اگر چه نیست کمالم فزون ز صد مثـــــــقال

بجز مزخرف نجهد بجای خون زرگـــــــم

فرو برند اگر نشتــــــــــــــــــریم در قیفال

زبسکه مسخره‌ام هر کجا که می‌گـــــــذرم

چنان بود که تــــــــو گویی رود خر دجّال

سمند مسخرگی چون به‌زیر زین دارم

به‌ مضحکات نویســـــی چرا نبندم یال

همیشه کردم هجــــــــو اعزّه و اشراف

همیشه گفتم مــــــــــــدح اشرّه و ارذال

منم که شد تـــن مردم زمن به تــیر زبان

ز حرف‌ها و سخن‌های سخت چون غربال

نمونه‌ها:

1)  در شرح حال شاعری به نام جلال می‌‌نویسد:«جلال مردی است مفطور به عدم کمال و شخصی است مشهور به خبث احوال. از نشو و نما یافتگان دارالسلطنهٔ اصفهان و از چرا دیدگان مرتع آن سامان. غباوتش را پایهٔ چندان و خرافتش را مایهٔ آنسان که شب از روز و دی از تموز ندانستی، به حدّی امساکش بر مزاج غالب گشته که هرگزش خوی از بدن و موی از ذقن برنیامدی، بلکه چون او بخیلی، به‌خیلی و در راه دنائت چون او ذلیلی دلیلی نبود... ».

 2)  در شرح حال شاعری به‌نام شوقی چنین می‌آورد:«شوقی، نامش آقا علی، جوانی بود چرخ‌تاب و از شدّت غباوتش در چرخ تاب. عظیم الّجثه، قوی البنیه و از ورزش کنان اصفهان و از پهلوانان آن سامان، لکن ریاضت در مزاجش جز تولید بلغم و در دماغش جز تسویهٔ دم نکردی ... مدتی در دارالمرز گیلان مخذول پهلوانان زمان بوده و، اینک بازآمده که طبعی قادر و شعری حاضر آورده‌ام و آن اینست:

ندارد پنجه‌ات سرپنــــــــجهٔ شیر

به پیش صوت تو بلبل سرش زیر

از این درگاه تو جایی نمیرم

اگرببرند  سرّم را به شمشیر!»

( مهدی فرهانی منفرد: نجوا)( http://najva.kateban.com)

"مقویم" :یکی دیگر از  نادر ترین  نقیضه های  منثور " مقویم" است که آن را میرزا رضا خان  افشار نوشته است  که نقیضه ی تقویمهای  آن زمان است  و حاوی اطلاعات مقیدی است از وضعیت اجتماعی  مردم صدر مشروطیت  و حتی اوضاع  معماری و خیابانها ونشان می دهد که  نویسنده  ی آن ،علاوه بر ذوق طنز ،ئارای معلومات ادبی وعمومی وسیع  و دقیق بوده است. (ر.ک. موسوی گرمارودی،1380: 158-164).

"مقویم" به قلم سرهنگ میرزا رضاخان افشار  در سال تالیف آندر سال 1324 یعنی سال صدور فرمان مشروطیت می باشدو درسال 1355 در تهران به چاپ رسیده است. مرحوم جمال زاده در باره ی این کتاب می نویسد" ...صا حب مقویم  از غرب زدگیها و تقلیدهای   کور کورانه ی فرنگی مآبها سخن می گوید ، در همان صفحه ی اول ، پس از " هوالعلیم وا الخبیر" مرسوم می  وتخی خوانیم :" اوضاع کواکب ، در این ماه   دلالت  کند بر سلامتی شهنشاهی، و حلیت آب ،  حرمت شراب  و شیرینی قند  و شوری نمک  و ترشی سرکه وتلخی تریاک وسختی سنگ  وسستی شیشه  وسردی یخ وگرمی آتش..." س :" پس در خواص ماهی که  مورد صحبت است می اورد کهاوضاع کواکب در این ماه دلالت دارد بر: ارزانی بعضی مأکولات مثل غصه و کتک و پشت گردنی و سرما  و سکندری  و گاوسر و خوناب  وشکست مال  مردم و کشیدن  چند غرفه چند چیز را مثلا صورت را نقاش تریاک راچرس را ، و فلیان را  و قلاش و کمان رستم  ونفس را  زنده و دراز را مرده  و اذان را خروس ووسمه رانو عروس  وزحمت مفت را اهل کمال  و لحاف و ماست  را بعضی  از ابناء  زمان..." ( آینده ، سال هشتم ، شهریور 1361 شماره 6 ،ص 505) 


مقالات مجموع"چرند و پرند" دهخدا نیز از نقیضه های بسیار معروفی است که  موضوعات جدی  ومطرح روز را با زبانی کنایی ،اما کاملا عامیانه و ما در این کتاب در بخش طنز نیز ازآن یاد کرده ایم.

"...چرند پرند زاده مقتضیات‌ عصر مشروطیت‌ ایران‌ است‌. دهخدا، که‌ هنگام‌ نوشتن‌ این‌ مقالات‌ بیش‌ از 28 سال‌ نداشت‌، نویسنده‌، شاعر و روزنامه‌نگار با استعدادی‌ بود که‌ به‌ واسطه اطلاع‌ نسبتاً دقیق‌ از مسائل‌ مملکت‌ و احساس‌ مسئولیت‌ در قبال‌ آنها (رجوع کنید به یوسفی‌، 1370 ش‌، ج‌ 2، ص‌ 159) و تهوری‌ که‌ وی‌ را بارها در معرض‌ تکفیر، تهدید، تطمیع‌ و حتی‌ قتل‌ از سوی‌ مخالفان‌ جنبش‌ مشروطیت‌ و آزادی‌خواهی‌ قرار داد (رجوع کنید به دهخدا، 1359 ش‌، ص‌16)، انتقاد از مفاسد و معایب‌ جامعه‌ را در میان‌ آزادی‌خواهان‌ و مردم‌ ستمدیده‌ و محروم‌ رواج‌ داد.

دهخدا با نامهای‌ مستعارِ بسیار در ستون‌ چرند پرند مطلب‌ می‌نوشت‌،از جمله‌: اسیرالجول‌، امیر سرباز، امضا محفوظ‌، اویارقلی‌، برهنه‌ خوشحال‌، جغد، جناب‌ ملاآینَکعلی‌، خادم‌الفقرا، خرمگس‌، دَخُو، دخوعلی‌، دخوعلیشاه‌، دمدمی‌، روزنومه‌چی‌، رئیس‌ انجمن‌ لات‌ و لوتها، سگ‌ حسن‌ دَله‌، غلام‌ گدا، غلام‌گدا آزادخان‌ علی‌اللّهی‌، فضولباشی‌، کمینه‌ و نخود همه‌ آش‌. گاه‌ نیز مطالبش‌ را بی‌امضا می‌نوشت‌. وی‌ در واقع‌ حرفهای‌ خود را از زبان‌ شخصیتهایی‌ بیان‌ می‌کرد که‌ نام‌ آنها گاه‌ با اوضاع‌ و احوال‌ روز یا مضمون‌ مقاله‌ ارتباط‌ داشت‌ (رجوع کنید به دهخدا، 1362ـ1364 ش‌، ج‌ 1، جاهای‌ متعدد). از میان‌ این‌ نامها و امضاها، «دخو» بیش‌ از بقیه‌ به‌کار رفته‌ و دهخدای‌ طنزنویس‌ با این‌ نام‌ بیشتر شناخته‌ شده‌ است‌.

تا شماره پنجم‌ صوراسرافیل‌ نامی‌ از دهخدا برده‌ نشده‌، اما او از آغاز از همکاران‌ اصلی‌ این‌ نشریه‌ بوده‌ است‌ (تقی‌زاده‌، 1358 ش‌، ص‌ 566ـ567). ستون‌ چرند پرند از محبوب‌ترین‌ بخشهای‌ روزنامه‌ بود (یوسفی‌، 1371 ش‌، ص‌ 218؛ یعقوبی‌، ص‌ 38). این‌ ستون‌ گاه‌ بسیار موجز و مختصر (در دویست‌ کلمه‌) و گاه‌ مفصّل‌ بود (پانصد تا 500 ،2 کلمه‌). دهخدا گاه ‌نوشته‌ را به‌ چند بند تقطیع‌ می‌کرد و به‌ هر بند عنوانی‌ فرعی‌ می‌داد، نظیر «اخبار شهری‌»، «اکونومی‌ پولتیک‌»، «بشارت‌»، «تعطیل‌ عملجات‌ در حضرت‌ عبدالعظیم‌»، «دروس‌ الاشیاء»، «قندرون‌» و «معانی‌ بیان‌». وی‌ با استفاده‌ از این‌ روش‌ چند موضوع‌ یا واقعه به‌ ظاهر بی‌ربط‌ را به‌ هم‌ مرتبط‌ می‌ساخت‌ و نتیجه‌گیری‌ کلی‌ می‌کرد. این‌ روش‌، دست‌ او را در استفاده‌ از شگردهای‌ طنزپردازی‌ بازمی‌گذاشت‌ (رجوع کنید به دهخدا، 1362ـ1364 ش‌، همانجا).
آقای عبدالحسین‌ آذرنگ‌  ای در دایرة ا لمعارف اسلامی نوشته اند "چرند و پرند" را چنین معرفی کرده اند:

چَرَنْدپَرَند (نیز چرند و پرند(، عنوان‌ سلسله‌ مقالاتی‌ طنزآمیز از علی‌اکبر دهخدا *، در روزنامه صوراسرافیل‌ *. چرند و پرند از حیث‌ دستوری‌، اِتْباع‌ و به‌ معنای‌ چرت‌ و پرت‌، پرت‌ و پلا، حرف‌ مفت‌ و بیهوده‌ و نظیر اینهاست‌ (رجوع کنید به دهخدا، 1377 ش‌، ذیل‌ واژه‌). ویژگی‌ اصلی‌ این‌ مقالات‌، طنز *بودن‌ آنهاست‌ (رجوع کنید به بالائی، 1983، ص‌ 58؛ پزشکزاد، 1378 ش‌ ب، ص‌ 145). دهخدا از شیوه طنزپردازان‌ فرانسوی‌، که‌ با زبان‌ و نوشته‌های‌ آنها آشنا بود، شاید متأثر بوده‌ اما طنز سیاسی‌ ـ اجتماعی‌ اروپایی‌ را با شیوه طنزپردازی‌ در ادب‌ فارسی‌، که‌ پیشینه دیرینه‌ای‌ دارد، درهم‌ آمیخته‌ است‌. دهخدا به‌ سبب‌ تسلط‌ کم‌نظیرش‌ بر ادب‌ فارسی‌ و مفاهیم‌ و اصطلاحات‌ عامیانه‌، ابداعگر سبک‌ تازه‌ای‌ در نگارش‌ فارسی‌ گشت‌ که‌ بر تحولات‌ ادبی‌ معاصر ایران‌ تأثیر گذاشته‌ است‌ (رجوع کنید به ادامه مقاله‌). میان‌ اسلوب‌ طنزپردازی‌ و هجو در نشریه‌های‌ صور اسرافیل‌ و ملانصرالدین‌ همانندیهایی‌ دیده‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به ملانصرالدین‌*، مجله‌؛ محمد قلی‌زاده*، جلیل‌)، حتی‌ گفته‌اند که‌ این‌ دو نشریه‌ با یکدیگر همکاری‌ داشته‌اند (آرین‌پور، ج‌ 2، ص‌ 86)، اما حتی‌ اگر مسلّم‌ باشد که‌ دهخدا به‌ اسلوب‌ طنزپردازی‌ ملانصرالدین‌ توجه‌ داشته‌ است‌، نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ از آن‌ تقلید کرده‌ است‌. چرند پرند، ویژگی‌ کاملاً ایرانی‌ دارد (رجوع کنید به یوسفی‌، 1371 ش‌، ص‌220ـ221). این‌ مقالات‌ شیوه‌ای‌ را که‌ در ادب‌ فارسی‌ فراموش‌ یا کم‌رنگ‌ شده‌ و تغییر چهره‌ داده‌ بود، زنده‌ کرد (رجوع کنید به پزشکزاد، 1378 ش‌ الف، ص‌ 148(
مضامین‌ اصلی‌ ستون‌ چرند پرند عمدتاً عبارت‌ بود از فساد سیاست‌ و حکومت‌، ملوک‌الطوایفی‌، بی‌شرمی‌ و خیانت‌ رجال‌ دولت‌، ظلم‌ اغنیا و مالکان‌، ریاکاری‌ روحانی‌نمایان‌ و آخوندهای‌ دروغین‌، اسارت‌ زنان‌، جهل‌ و خرافات‌ و آنچه‌ به‌ نظر دهخدا دردهای‌ اصلی جامعه استبدادزده ایران‌ بود یا مسائل‌ و مشکلاتی‌ که‌ روشنفکران‌ مسئول‌ حس‌ می‌کردند (رجوع کنید به آرین‌پور، ج‌ 2، ص‌ 79؛ یوسفی‌، 1370 ش‌، ج‌ 2، ص‌ 160). او در نخستین‌ مقاله‌ها به‌ مشکلات‌ عمومی‌تر جامعه‌، نظیر اعتیاد، احتکار گندم‌ و کمبود و بدی‌ وضع‌ نان‌، ظلم‌ حاکمان‌ و مالکان‌ و سایر مشکلات‌ مردم‌ پرداخت‌، اما به‌تدریج‌ دامنه کار خود را گسترش‌ داد و متوجه‌ مسائل‌ اساسی‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ شد و به‌ شدت‌ از زمامداران‌ و دولتمردان‌، نمایندگان‌ مجلس‌، متمردان‌ از قانون‌، خودکامگان‌ و متنفذانِ ضدنظم‌ و قانون‌ و مشروطه‌، در قالب‌ طنزی‌ تلخ‌ و کوبنده‌ انتقاد کرد (آرین‌پور، ج‌ 2، ص‌ 80). میزان‌ تأثیر طنز چرند پرند را در جامعه آن‌ زمان‌، بهتر از هر چیز در واکنش‌ زمامداران‌ و صاحبان‌ قدرت‌ می‌توان‌ یافت‌ که‌ تا آستانه قتل‌ دهخدا پیش‌ رفتند و سرانجام‌ او را از ایران‌ تبعید کردند (رجوع کنید به تقی‌زاده‌، 1372 ش‌، ص‌ 78، 83). دهخدا در این‌ مقالات‌ فقط‌ به‌ زشتیها توجه‌ نداشت‌، رویه دیگر زندگی‌ و جنبه‌های‌ خوش‌بینانه آن‌ را هم‌ می‌دید. غرض‌ او بیداری‌ مردم‌ بود و این‌ بهتر از هر چیز، گواه‌ هدفمندی‌ و امیدواری‌ اوست‌ (یعقوبی‌، ص‌ 58 به‌ بعد). دهخدا ضمن‌ طنزپردازی‌، از شخصیت‌پردازی‌ هم‌ غافل‌ نبود، چنان‌ که‌ بعضی‌ قسمتهای‌ چرند پرند رنگ‌ داستان‌ به‌ خود گرفته‌ است‌ و چهره‌هایی‌ که‌ تا آن‌ زمان‌ در توصیفات‌ ادبی‌ فارسی‌ دیده‌ نشده‌ بودند، در زمینه‌های‌ داستانی‌ چرند پرند ظاهر شده‌ و هر کدام‌ به‌ تناسب‌ سرشت‌ و موقعیت‌ خود سخن‌ گفته‌ و رفتار کرده‌اند. این‌ شگرد بعدها بیشتر تکامل‌ یافت‌ و در خلق‌ برخی‌ شخصیتها در اثر طنزآمیزِ ایرج‌ پزشکزاد، طنزپرداز معاصر، با نام‌ آسمون‌ ریسمون‌ به‌ نهایت‌ رسید (یوسفی‌، 1370 ش‌، ج‌ 2، ص‌ 175)

مقالات‌ چرند پرند ساختار یکسان‌ و وحدت‌ اسلوب‌ ندارند (پاینده‌، ص‌140). ساختارهایی‌ که‌ تا حدودی‌ بین‌ مقالات‌ مشترک‌ است‌، عبارت‌اند از: 1) نقل‌ حکایتی‌ کوتاه‌، بحثی‌ کوتاه‌ و کلی‌، تبدیل‌ بحث‌ کلی‌ به‌ بحث‌ سیاسی‌ ـ انتقادی‌، اشاره‌ به‌ واقعه‌ای‌ خاص‌. 2) مقدمه‌چینی‌، نقل‌ حکایتی‌ کوتاه‌، گریز زدن‌ به‌ وقایع‌ سیاسی‌ ـ اجتماعی‌ همراه‌ با کنایه‌های‌ نیشدار، یافتن‌ تشابه‌ میان‌ وقایع‌ و حکایت‌، طنز و هزل‌ و هجو و تمسخر سیاسی‌ ـ اجتماعی‌. 3) نقل‌ یک‌ گفتگو، گریز به‌ رویدادها و اشخاص‌، اشاره‌ به‌ وقایع‌ یا اعمال‌ خاص‌ (رجوع کنید به دهخدا، 1362ـ1364 ش‌، همانجا). دهخدا در این‌ ساختارها از سنّتهای‌ ادبی‌ بهره‌ گرفته‌، ولی‌ هر جا لازم‌ بوده‌، اصول‌ داستان‌نویسی‌ سنّتی‌ و هنجارهای‌ حاکم‌ بر آن‌ را شکسته‌ است‌ (بالائی‌، 1377 ش‌، ص‌ 39)، ازاین‌رو ساختار عمومی‌ چرند پرند نه‌ عین‌ الگوهای‌ سنّتی‌ است‌ و نه‌ وام‌ گرفته‌ از الگوهای‌ فرنگی‌، و به‌ لحاظ‌ همین‌ ویژگی‌، نموداری‌ از دگرگونی‌ در نظام‌ ادبی‌ است‌ (همانجا). دهخدا در ساختار مقالات‌ چرند پرند ، از سه‌ عنصر مَثَل‌ و حکایت‌، زبان‌ و بیان‌، و طنز با چیره‌دستی‌ استفاده‌ کرده‌ است‌. در ساختار مقاله‌های‌ او، داستانها، بنا به‌ مورد، یا روایی‌اند یا گفت‌وشنودی‌، یا مراسله‌ای‌/ مکاتبه‌ای‌ (برای‌ بحث‌ تفصیلی‌ در این‌ باره‌ رجوع کنید به همو، 1983، ص‌ 65ـ105). تسلط‌ او به‌ این‌ شگردها، چرند پرند را در آن‌ عصر برای‌ مخاطبانش‌ بسیار جذاب‌ کرده‌ بود.

پس‌ از انقلاب‌ مشروطه‌، سیاست‌ از انحصار طبقه‌ای‌ خاص‌ خارج‌ و موضوعی‌ عمومی‌ و متعلق‌ به‌ همه مردم‌ شد. این‌ مردم‌ مخاطبان‌ معمول‌ ادب‌ سنّتی‌ نبودند و رسانه جدید (روزنامه‌) به‌ زبانی‌ نیازمند بود که‌ همه قشرهای‌ مردم‌ بتوانند آن‌ را به‌ سهولت‌ بفهمند. چرند پرند در این‌ راه‌ پیشگام‌ بود. دهخدا نثر مسجع‌ و مطنطن‌ و تکلف‌ در گفتار را ترک‌ گفت‌ و زبانی‌ زنده‌ و مأنوس‌ را به‌ کار گرفت‌. او با وجود تسلط‌ بر زبانهای‌ فارسی‌ و عربی‌، تاریخ‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌ و ایرانی‌، مفاهیم‌ اسلامی‌ و قرآنی‌، ادبیات‌ و امثال‌ عرب‌، و علوم‌ ادبی‌ ـ بلاغی‌، در نوشتن‌ چرند پرند از ساده‌ترین‌ زبان‌، آمیخته‌ به‌ حلاوتهای‌ زبانی‌ و نمادها و نشانه‌های‌ فرهنگی‌ سود برد. زبان‌ چرند پرند بسیار ساده‌ و روان‌، همه‌ فهم‌، موجز، صمیمی‌، برخوردار از اصول‌ بلاغت‌، به‌دور از ابتذال‌، آمیخته‌ به‌ امثال‌ و حکم‌، گاه‌ خوش‌آهنگ‌ و از حیث‌ ترکیب‌، تابع‌ زبان‌ گفتاری‌ است‌ (رجوع کنید به آرین‌پور، ج‌ 2، ص‌ 39؛ دهخدا، 1362ـ1364 ش‌، سرآغاز دبیرسیاقی‌، ص‌ یازده‌؛ یوسفی‌، 1370 ش‌، ج‌ 2، ص‌ 165). دهخدا با نثر چرند پرند و نیز شعرهای‌ طنزآمیز و عامیانه‌، سبک‌ جدیدی‌ در ادبیات‌ معاصر ایران‌ به‌وجود آورد (رعدی‌ آذرخشی‌، ص‌410ـ414) و در نثر فارسی‌ تحول‌ ایجاد نمود. از این‌ گذشته‌، از حیث‌ ابداع‌ و تخیل‌ و سایر جنبه‌های‌ آفرینش‌ ادبی‌، بر ادب‌ فارسی‌ عصر خود و پس‌ از خود تأثیر گذاشت‌ (رجوع کنید به بالائی‌، 1983، ص‌ 59). دهخدا پیش‌ از سیدمحمدعلی‌ جمالزاده‌ * ، زبان‌ و اصطلاحات‌ عامیانه‌ را به‌ ادبیات‌ راه‌ داد و به‌ جایگاه‌ آن‌ در ادب‌ اعتبار بخشید، مثلاً در برخی‌ از مقاله‌های‌ چرند پرند ، تعبیرات‌ و ترکیباتِ به‌ اصطلاح‌ «چاله‌میدانی‌»، چنان‌ هنرمندانه‌ و به‌جا به‌کار رفته‌ است‌ (برای‌ مثال‌ رجوع کنید به دهخدا، 1362ـ1364 ش‌، ج‌ 1، ص‌ 80) که‌ می‌توان‌ علت‌ تأثیر آن‌ را در تحول‌ سبکی‌ از نثر معاصر دریافت‌. ادوارد براون‌ هنگام‌ تألیف‌ تاریخ‌ ادبیات‌ ایران‌ به‌ جایگاه‌ دهخدا، که‌ در آن‌ زمان‌ هنوز جوان‌ بود و شهرتی‌ نداشت‌، در ادب‌ معاصر ایران‌ پی‌ برد (رجوع کنید به ص‌ 337). ایرج‌ پزشکزاد (1378 ش‌ ب‌ ، همانجا) مقالات‌ چرند پرند را یکی‌ از لطیف‌ترین‌ و ظریفت‌ترین‌ طنزهای‌ روزنامه‌ای‌ در زبان‌ فارسی‌ و در زبانهای‌ دیگر، و در عین‌ حال‌ از غم‌انگیزترین‌ نوشته‌ها، توصیف‌ کرده‌ است‌. او (1378 ش‌ الف‌ ، همانجا) دهخدا را با بهترین‌ طنزنویسان‌ سیاسی‌ ـ اجتماعی‌ جهان‌ برابر دانسته‌ است‌. چرند پرند از دیدگاه‌ داریوش‌ آشوری‌، منتقد، «عالی‌ترین‌ سلسله‌ مقاله‌های‌ طنزآمیز عصر انقلاب‌ مشروطیت‌... و در نوع‌ خود در سراسر ادبیات‌ فارسی‌ بی‌نظیر» است‌ (ص‌ 103)

چرندپرند پس‌ از روزنامه صوراسرافیل‌ ، در جلد یکم‌ شاهکارهای‌ نثر فارسی‌ ، گردآوری‌ سعید نفیسی‌ چاپ‌ شد (تهران‌ 1336 ش‌) و در 1342 ش‌ با همین‌ عنوان‌، به‌ صورت‌ کتابی‌ مستقل‌ در سلسله کتابهای‌ جیبی‌ در تهران‌ انتشار یافت‌. چاپ‌ کامل‌ و نسبتاً بی‌غلطی‌ از آن‌ به‌ کوشش‌ محمد دبیرسیاقی‌ در مقالات‌ دهخدا (تهران‌ 1362 ش‌) منتشر شده‌ است‌. شماری‌ از مقالات چرند پرند به‌ انگلیسی‌، فرانسه‌ و برخی‌ زبانهای‌ دیگر ترجمه‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به بالائی‌، 1983، ص‌ 68، 71ـ72، 75ـ76، 79، 82ـ83).

مجمع‌ الامثال‌ دخو، به‌ قلم‌ دهخدا، که‌ سلسله‌ مقالاتی‌ بر مبنای‌ امثال‌ فارسی‌ است‌ و هر مقاله‌ با مثلی‌ آغاز و با عبارتهای‌ طنزآمیز و محتوای‌ سیاسی‌ ـ اجتماعی‌ دنبال‌ می‌شود، به‌گونه‌ای‌ ادامه مقالات‌ چرند پرند است‌. این‌ سلسله‌ مقالات‌ نخست‌ در روزنامه ایران‌ کنونی‌ (ش‌ 1، 28 محرّم‌ 1331) انتشار یافت‌ و چاپ‌ کامل‌ آن‌ در مقالات‌ دهخدا(ج‌ 1، ص‌ 245 به‌ بعد) آمده‌ است‌.(عبدالحسین‌ آذرنگ‌،چرند پرند، دایرة المعارف بزرگ اسلامی،)


                                         
 نمونه نثر چرند وپرند:

گرچه دردسر می دهم، اما چه می توان کرد نُشخوار آدمیزاد حرف است. آدم حرف هم که نزند دلش می پوسد. ما یک رفیق داریم اسمش دَمدَمی است. این دمدمی حالا بیشتر از یک سال بود موی دماغ ما شده بود34 که کبلایی ! تو که هم از این روزنامه نویس ها پیرتری هم دنیا دیده تری هم تجربه ات زیادتر است، الحمدلله به هندوستان هم که رفته ای پس چرا یک روزنامه نمی نویسی؟! می گفتم: عزیزم دمد می! اولاً همین تو که الآن با من ادعای دوستی می کنی آن وقت دشمن من خواهی شد. ثانیاً از اینها گذشته حالا آمدیم روزنامه بنویسیم بگو ببینم چه بنویسیم؟ یک قدری سرش را پایین انداخت بعد از مدتی فکر سرش را بلند کرده  گفت: چه می دانم از همین حرفها که دیگران می نویسند: معایب بزرگان را بنویس؛ به ملت، دوست و دشمنش را بشناسان. می گفتم: عزیزم! والله بِالله این جا ایران است این کارها عاقبت ندارد
می گفت: پس یقین تو هم مستبد هستی. پس حکماً تو هم بله! ...
وقتی این حرف را شنیدم ماندم معطل، برای اینکه فهمیدم همین یک کلمـﮥ تو هم بله! ... چقدر آب برمی دارد.
باری چه دردسر بدهم آن قدر گفت و گفت و گفت تا ما را به این کار واداشت. حالا که می بیند آن رویِ کار بالاست ، دست و پایش را گم کرده تمام آن حرفها یادش رفته.
تا یک فرّاش قرمزپوش می بیند، دلش می تپد، تا به یک ژاندارم چشمش می افتد ،رنگش می پرد، هی می گوید: امان از همنشین بد، آخر من هم به آتش تو خواهم سوخت. می گویم: عزیزم! من که یک دخو بیشتر نبودم چهار تا باغستان داشتیم ،باغبانها آبیاری می کردند، انگورش را به شهر می بردند کشمشش را می خشکاندند. فی الحقیقه من در کنج باغستان افتاده بودم تویِ ناز و نعمت همان طور که شاعر عَلَیهِ الرَّحمَه گفته

نه بیل می زدم نه پایه 
انگور می خوردم در سایه

در واقع تو این کار را روی دست من گذاشتی. به قول طهرانی ها تو مرا روبند کردی ، تو دستِ مرا توی حنا گذاشتی . حالا دیگر تو چرا شماتت می کنی؟می گوید: نه، نه، رشد زیادی مایـﮥ جوانمرگی است.می بینم راستی راستی هم که دمدمی است.

خوب عزیزم دمدمی! بگو ببینم تا حالا من چه گفته ام که تو را آن قدر ترس برداشته است. می گوید: قباحت دارد ، مردم که مغز خر نخورده اند. تا تو بگویی «ف» من می فهمم «فرح زاد» است. این پیکره ای که تو گرفته ای معلوم است آخرش چه ها خواهی نوشت. تو بلکه فردا دلت خواست بنویسی: پارتی های بزرگان ما از روی هواخواهی روس و انگلیس تعیین می شود. تو بلکه خواستی بنویسی ... در قزاقخانه صاحب منصبانی که برای خیانتِ به وطن حاضر نشوند مسموم (در این جا زبانش تپق می زند لُکنت پیدا می کند و می گوید) نمی دانم چه چیز و چه چیز، آن وقت من چه خاکی به سرم بریزم و چه طور خودم را پیش مردم به دوستیِ تو معرفی بکنم. خیر خیر ممکن نیست. من عیال دارم، من اولاد دارم. من جوانم. من در دنیا هنوز امیدها دارم.
می گویم: عزیزم! اولاً دزدِ نگرفته پادشاه است . ثانیاً من تا وقتی که مطلبی را ننوشته ام کسی قدرت دارد به من بگوید: تو! ... بگذار من هر چه دلم می خواهد در دلم خیال بکنم هر وقت نوشتم آن وقت هر چه دلت می خواهد بگو. من اگر می خواستم هر چه می دانم بنویسم تا حالا خیلی چیزها می نوشتم مثلاً می نوشتم: الان دو ماه است که یک صاحب منصب قزاق که تن به وطن فروشی نداده، بیچاره از خانه اش فراری است و یک صاحب منصب خائن با بیست نفر قزاق مأمور کشتن او هستند
مثلاً می نوشتم: اگر در حساب نشانـﮥ «ب» بانک انگلیس تفتیش بشود بیش از بیست کرور از قروضِ دولت ایران را می توان پیدا کرد.
مثلاً می نوشتم: اقبال السلطنه در ماکو و پسر رحیم خان در نواحی آذربایجان و حاجی آقا محسن در عراق و قوام در شیراز و ارفع السلطنه در طوالش به زبان حال می گویند چه کنیم؟ اَلخَلِیلُ یَأمُرُنِی وَاَلجَلِیل یَنهَانِی .مثلاً می نوشتم: نقشه ای را که مسیو «دوبروک» مهندس بلژیکی از راه تبریز، که با پنج ماه زحمت و چندین هزار تومان مصارف از کیسـﮥ دولت بدبخت کشید، یک روز از روی میز یک نفر وزیر پر درآورده به آسمان رفت و هنوز مهندس بلژیکی بیچاره هر وقت زحماتِ خودش در سر آن نقشه یادش می افتد چشم هایش پر از اشک می شود.
وقتی حرف ها به این جا می رسد دستپاچه می شود می گوید: نگو نگو، حرفش را هم نزن، این دیوارها موش دارد موشها هم گوش دارند .
می گویم: چشم! هر چه شما دستورالعمل بدهید اطاعت می کنم. آخر هر چه باشد من از تو پیرترم یک پیرهن از تو بیشتر پاره کرده ام من خودم می دانم چه مطالب را باید نوشت چه مطالب را ننوشت.
آیا من تا به حال هیچ نوشته ام چرا روز شنبـﮥ 26 ماهِ گذشته وقتی که نمایندﮤ وزیر داخله آمد و آن حرف های تند و سخت را گفت یک نفر جواب او را نداد ؟
آیا من نوشته ام که: کاغذسازی در سایر ممالک از جنایات بزرگ محسوب می شود، در ایران چرا مورد تحسین و تمجید شده؟
آیا من نوشته ام که: چرا از هفتاد شاگرد بیچاره مهاجرِ مدرسـﮥ آمریکایی می توان گذشت و از یک نفر مدیر نمی توان گذشت؟
اینها که از سرایر مملکت است. اینها تمام حرفهایی است که همه جا نمی توان گفت، من ریشم را که توی آسیاب سفید نکرده ام ، جانم را از صحرا پیدا نکرده ام، تو آسوده باش هیچ وقت از این حرفها نخواهم نوشت.
به من چه که وکلای بلد را برای فَرطِ بصیرت در اعمال شهرِ خودشان می خواهند محض تأسیس انجمن ایالتی مراجعت بدهند.
به من چه که نصرالدولـﮥ پسر قوام در محضر بزرگان طهران رجز می خواند که منم خورندﮤ خونِ مسلمین. منم بَرندﮤ عرضِ اسلام . منم که آن دَه یکِ خاکِ ایالتِ فارس را به قهر و غلبه 
گرفته ام. منم که هفتاد و پنج نفر زن و مرد قشقایی را به ضرب گلولـﮥ توپ و تفنگ هلاک کردم. به من چه که بعد از گفتن این حرفها بزرگان طهران هورا می کشند و زنده باد قوام می گویند ... 
وقتی که این حرفها را می شنود خوشوقت می شود و دست به گردنِ من انداخته روی مرا می بوسد می گوید: من از قدیم به عقلِ تو اعتقاد داشتم، بارک الله! بارک الله! همیشه همین طور باش. بعد باکمال خوشحالی به من دست داده، خداحافظ کرده، می رود.

وطن داری 

هنوزم ز خردی به خاطر در است
که در لانـﮥ ماکیان برده دست


به منقارم آنان به سختی گَزید
که اشکم چو خون از رگ آن دم جهید

پدر خنده بر گریه ام زد که هان!
وطن داری آموز از ماکیان

***

و از همین دست  نقیضه هاست  " قضیه های " هدایت و فرزاد در "وغ وغ ساهاب" که از آن در بخش طنز نویسان معاصر یاد کرده ایم.

توللی و التفاصیل


فریدون توللی نیز در دو کتاب " التفاصیل"و "کاروان"به  شیوه ی گلستان و متون مسجع ،  ونوع ادبی التفاصیل  نقیضه ها ی طنزآمیزاجتماعی، سیاسی و فرهنگی است که در خلال سالهای ۱۳۲۰ تا ۱۳۲۴ در مطبوعات آن زمان چاپ و بعد به صورت کتاب مستقلی منتشر شده است. این نوشته ها بیانگر اوضاع نابسامان ایران در آن سالهاست. شامل 75 قطعه است که نویسنده برای هر یک مقدمه ای فراهم کرده و ضمن آن توضیحاتی دربارۀ هر قطعه ای آورده است.  

التفاصیل ، از شاهکارهای طنز فارسی ، و متأثر از گلستان ، مرزبان نامه ، کلیله و دمنه ، مقامات حمیدی و برخی از داستانهای عامه پسند نظیر اسکندرنامه و امیر ارسلان است ، و نثری آمیخته به نظم دارد. چاپ اول التفاصیل (شیراز 1324ش ) و چاپ دوم آن (تهران 1331ش ) شامل 76 قطعه بود. در چاپ 1348 ش یکی از قطعات آن به نام موریس ــ که در آن به رضاشاه طعنه زده بود ــ حذف شد. تولّلی این کتاب را به رسول پرویزی تقدیم کرده است...

"کاروان " نیزدر شیوه ی التفاصیل و اثری طنزآمیز است شامل سه دفترِ بیداری ، دوری از بردگان سرخ ، و هنگامه ی نفت که سبک آن مانند التفاصیل است با این تفاوت که نویسنده پیش از هر قطعه ، مقدمه ای با نثر جدّی در باره ی ماجرایی تاریخی که آن قطعه به آن نظر دارد، نوشته است . نسخه های چاپی کاروان نادر است . تولّلی نسخه ای از این کتاب را در 20 مرداد 1331 به دکتر محمد مصدق تقدیم کرد و او نیز در همان سال کتاب را به کتابخانة دانشسرای عالی هدیه داد. این نسخه در کتابخانه ی دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران محفوظ است . از یک کتاب طنز او نیز با عنوان عجائب القضائب یاد کرده اند که چاپ نشده است (پرهام ، 1370ش ، ص 239؛ قس خائفی ، ص 800 : قضائب العجائب ). از تولّلی چند ترجمه از داستانهای فرانسوی ، مقاله هایی در باره ی باستان شناسی ، شعر، فرهنگ و ادب عامه و نقد برخی کتابهای شعر در نشریات به چاپ رسیده است (برای فهرست آنها رجوع کنید به فقیری ، ص 835 ـ 838). (مهران افشاری)


(این قطعه نقیضه تذکره‌های قدیمی شعر و  انتقاداز ملال انگیز بودن برنامه‌های درسی آن زمان نگاشته شده. )


دیگر از شعراء بزرگ این قرن ابوالرطیل حمبل بن تنبل بن الدنک الملقب به حمقُ الشعراء است  که تاریخ ولادتش به علت فوت قبلی والده ماجده‌ی مغفوره‌ی آن مرحوم نامعلوم و در سال وفاتش میان تذکره نویسان اختلاف است، گروهی فوت آن جناب را به سا ل سبع عشرین و بضع مائه ضبط کرده و فرقه دیگرِ(بضع) را تحریفی از تسع دانسته و علت آنرا عدم توجه کاتب شمرده‌اند. لکن اصح اقوال و اصوب روایات، قول بهروز بن هشام صاحب تذکرةالحُمقا است که می‌نویسد: 
"مولانا فوت نکرده بل از انظار خلایق غائب گشته و باشد که هم اکنون در میان مردمان باشد و کسش به دیده نیارد» و بَیِنه وی در اثبات این گفتار این شعر مولاناست: 
بیت
دوش، از لعل لبش آب سکندر خوردم

برو ای خضر، که من زنده‌ی جاویدانم
و هموست که سالیان دراز در دیوان مُعجز بیان مولانا به تتبُع و تحقیق پرداخته و وجود طایر و در نتیجه اتوموبیل را درعصر وی معلوم داشته و عجیبتر از همه اینکه انحصار دولتی طایر را نیز به ثبوت رسانیده است. 
استناد وی بدین شعر مولاناست: 
بیت
طایر دولتم از دست چو بیرون افتاد

       دجله شد دیده‌ام از اشک و بدل خون افتاد 
جنابش را در فن قصیده سازی و غزل پردازی مقامی شامخ و منزلتی باسق بودی و مستزاد و رباعی را بغایت نیکو سرودی. دیوانش از چند هزار بیت متجاوز است. تحصیلات خویش را در خدمت خواجه بدرالدین چاپلوس به پایان رسانید و در سلک مداحان امیر خوارزم منسلک گردید. شیواترین قصیده‌ی وی قصیده‌ایست که در وصف دُم اسب امیر سُروده و صنعت تجاهل العارف را بکمال رسانیده، مطلع آن اینست: 
یا رب این گیسوان یار من است؟!

              یا دُم اسب شهریار من است؟! 
صاحب تذکرةالحمقاء می‌نویسد که امیر را استماع این قصیده غّرّا چنان مقبول افتاد که در حال ماده خری به آنجناب صله داد و مولانا ارتجالاً این بیت به شکرانه‌ی آن سخاوت بر وی فرو خواند. 
                         بیت
               بخری مفتخرم کرد امیر

           مفت، همسر به خرم کرد امیر
و همو گوید که امیر شعر دوست از شنودن بیت اخیر و صنعت تقطیع مفتخر به مفت و خر چنان بی تاب گردید که در زمان پالانی نیز بر خر علاوه کرد و مولانا دیگر بار این شعر با لبد یهه ورد زبان ساخت:
                          بیت
       امیرا، می نهم پالان تو بر چشم خون پالا   

                            که پالان از تو خوشتر کز دگر شه لوءلوء لالا
این کَرَت جناس زائد پالان و پالا کار را به جایی رسانید که امیر به دست مبارک خویش افساری نیز بر سر الاغ رد و متبسم چنین فرمود: 
     "خذ یا صاحبی و الله ما رأیت و شعراً احسَن کَشعرک "
مولانا را علاوه بر فنون شعر و کتابت در موسیقی نیز دستی پرتوان بودی و تنبک را بغایت نیکو نواختی. مرویست که شبی در مجلس بزم امیر، قلمتراش هندی از جیب برکشید و پوست ضرب بتمامی بردرید و با تنبک بی پوست چنان نواختن گرفت که حضار از گریه به خنده و از سرفه به عطسه درافتادند. آنگاه شیوه بگردانید و همگان به خواب کرد و چون نفیر از خفتگان برخاست چنان مشتی گران بر کاسه ضرب کوفت که جملگی از خواب شیرین بپریدند و دشنام آغازیدند! 
مولانا در اشعار خویش بکرات بدین هُنر مباهات نموده و این قطعه خود از آن جمله است. 
                         قطعه
        مبین به ظاهر آرام و وضع خاموشـــم

           اگر چه هست خموشی مرا بحضرت دوست

        من آنکسم که چو آهنگ شاهکار کنم

      صدای کوس برآرم ز تنبــــــــک بی پـــوست 
و مولانا را فرزندان بسیار بودی که همگی بعد از وفات وی گدا شدند.

اختلاس

       و اختلاس بر وزن اسکناس اندر لغت سرقت را گویند و اخص آن سرقت دیوانیان است از خزانه و در تسمیۀ این کلمه عقاید متفاوت است. زمره ای کتابت آن با صاد کرده و ریشۀ آن را خلوص دانسته اند و حجت ایشان این که مأمور مختلس را ارادت و اخلاص چنانست که کیسۀ خویش از خزانۀ دیوان فرق ننهد و جدایی در  میانه نبیند چنانکه شاعر فرماید:

قطعه

خلوص نیت و اخلاص چون به پیش آمد

ز جیب خویش منه فرق جیب دولت را

ببر ز کیسۀ دیوان و قصر و کاخ بساز

به خویش راه مده خواری و مذلت را!

گروهی دیگر اختلاس را از اختلال حواس گرفته و به همین علت مختلسین را از سیاست و مجازات معاف دانسته اند.

قطعه

ز اختلال حواس است اختلاس ای دوست

که هوشیار بدین کار، تن نخواهد داد

جنون محض بود ورنه مرد روشن رای

تن از برای یکی پیرهن نخواهد داد!

خواجه علی طفیلی در رسالۀ مصباح المختلسین اختلاس اندک را تحریم فرموده و حجتی که آورده اینست که چنین مختلس را یارای ارضای فراتران خود نیست و گاه باشد که مغرضین بر وی حسد برند و به زندانش اندازند.

قطعه

در پی دانه مرو همچو کبوتر که تو را

عاقبت بهر یکی دانه ، به دام اندازند

صید کن شیر صفت ،نیم بخور، نیم ببخش

تا به هر جا که روی بر تو سلام اندازند

و بر مختلس است که در امر اختلاس همت بلند دارد و از مسروقات خویش بخشی گران نثار فراتران کند و بقیت آن به نام خویش به کار ابتیاع ضیاع زند و عمر در شادکامی بسر آورد که گفته اند:

شعر

تو دزدی می کن و در کیسه انداز

که دزدان راست در این ره سرودی

اگر دزدی نباشد در ادارات

در استخدام دولت نیست سودی!

نفت:

و نفت بر وزن جفت، آتشین آبی را گویند که نیاشامند و بر جای زیت در مخزن سراج ریزند و فتیله نهند و بسوزانند و جلباب ماتم از رخسار نو عروس شب بر گیرند و تیرگیها زائل دارند و شعلۀ نفت را خاصیتی است که در زیت و شموع نباشد. ابوالنجم جرجیس بن بهرام بن یافث نفت سوز طبری فرماید:

امشب مگر به نفت نمی سوزد این چراغ

یا خود نگشته روشنم از تاب می، دماغ

...روشن شود هزار چراغ از فتیله ای

ما را فتیله هست و نمی سوزد این چراغ!

...و از برکت نفت نیز چونان لبن که از آن سر شیر و ماست و دیگر لبنیات سازند، چیزها توان ساخت و هم از آن جمله است مومیائی و قطران و قیر و روغن فرنگی که در علم طبابتش وازلین گویند

بیت

وازلین بر زخم مژگانت نهادم به نشد

تیر مژگانت مگر با وازلین آغشته بود!

***

 

"ایفل"

...و ایفل بر وزن "بیدل" قطور مناره یی ست بر شطّ پاریس که منارجنبان صفاهان با همه درازی به پایه ی آن نرسد و گنبد قابوس بر عظمتش افسوس خورد و بنای این مناره از آهن خام نهاده اند. راوی گوید که در آن هنگام که معماران چیره دست فرنگ آهنگ افراشتن این منار همی کردند، من خود به شخصه حاضر و ناظر بودم و معاینه همی دیدم که حدّادان توانا پاره های حدید به مد د جرّاثقال از خاک برگرفتندی و به یاری سلاسل و اغلالش در دل آسمان به هم برپیوستندی. و نیز گوید که مرا رغبت به تماشای این بنا بدان پایه بود که همه روزه بر ساحل شد می و از بام تا شام به نظاره ی آن پرداختمی و تا چهل سالم کار بدین منوال بود و هم در این زمان بود که چهار فرزندم از رحم آن جفت که از فرنگان به عقد کشیده بودم نصیب افتاد.

شعر

به چهل سال پاره های حدید

سر هم کوفتند و ایفل شد

رو رها کن منارجنبان را

کان ز پولاد و این یک از گل شد

و بر سر این برج مشعلی ست که تا مسافتی بعید نور فشاند و سبب هدایت سفا ین گردد. و از عجایب کار فرنگان این که این مشعل را حاجت به زیت و مخزن نباشد، بل به مد د مفتولی چندش فروزان کنند و به هنگام کشتن، مهره ی زیرین آن بگردانند. و در تسمیه ی این منار به ایفل محقق بلخی را عقیدت بر این است که ایفل در اصل "این فعل" بوده و بعدها در اثر کثرت استعمال به حذف نون ثالث و عین خامس بدین صورت در آمده و داستانی که آورد این که:

در ایام ماضی ، نانجیب الدین حرامی، از جهت تماشا بر پای آن برج رفت و سر بر فراز داشت. قضا را دستارش از فرط طول مناره از سر بیفتاد و شیخ در حال این بیت ورد زبان ساخت:

بیت

شگفت دارم از "اینفعل" و کار فاعل او

که از سر اوفتد عمامه در مقابل او

و از آن پس نام آن برج اینفعل و بعدها چنان که اشارت رفت ایفل نهادند و از خواص دیگر این مناره آن که جماعت فرنگان خائنین مُلک و ملت بر فراز آن برند و از ارتفاع عظیمشان سرنگون کنند و طعمه ی ماهیان دارند.

عجبا! فرنگان با همه بی دانشی کیفر خائنین خود چنین دهند و ما تیز هوشان منار صفاهان همچنان بی مصرف نهاده ایم!

شعر

نابکاران را مناری باید و نیکو مناری

کز فراز آن نگون سازندشان با حال زاری

در دوران متأخّر نیز کتاب " جوامع الحکایات " منوچهر احترامی  و " تذکرة المقامات"ابوالفضل زرویی نصر اباد نیز از نقیضه های دوران ما هستند. (فلاح قهرودی؛غلامعلی، صلیری تبریزی، زهرا: پژوهشهای زبان و ادبیات فارسی ،زمستان1389، ضماره ی 8صص17 تا32)

مرحوم گلچین معانی در مقدمه تذکره ی یخچالیه به نقیضه ساز دیگری هم اشاره دارند و می نویسند:

"مرحوم ادیب بیضایی کاشانی  نیز رساله ی کوچکی به سبک یخچالیه در انتقاد گفتار و کردار چنتن ازازشعرای کاشان  که باوی معاصر بوده اند ،نگاشته اند ( ص د)

آخرین نقیضه ی نثری که در سا ل های اخیر تالیف یافته ، "تذکره المقامات" ،نوشته ی ابوالفضل زرویی نصرآباد مشهور به ملا نصرالدین از همکاران کیومرث صابری«گل آقا» است.نوشتن قطعات این تذکره، نخست بار از سی و یک اردیبهشت ۱۳۷۰ در مجله ی گل آقا آغاز شد تا آنکه در سال ۱۳۷۶ چاپ اول مجموعه آن در کتابی به همین نام انتشار یافت.چنانچه از نام آن نیز پیداست، مولف تذکره المقامات ،آن را بر اساس تذکرة الاولیاء  عطار و نیز حالات و مقامات شیخ ابوسعید ابوالخیر نوشته ی محمد بن المنور ،نقیضه سازی کرده است و حق آن است که از تمام نقیضه سازان طنز که من شناخته ام(جز برخی قطعات تذکره یخچالیه مذهب اصفهانی) برتر  و شیواتر و زبان آن استوارتر و طنز آن گزنده تر و شیرین تر است.

 

از تذکره یخچالیه بدان سبب پیش نیست که موضوعات قطعات آن مانند برخی قطعات التفاصیل توللی ،متاسفانه غالبا اشخاص سیاسی اند و این امر به هر اثر زیبایی ،جنبه ژورنالیستی خواهد داد.زیرا در آینده و با فرآموش شدن افراد،جذابیت چنین قطعات نیز کم خواهد شد.زیرا تلمیحات و اشارات در آنها غالبا به کارهایی بر می گردد که اشخاص به مناسبت مشاغل سیاسی خود انجام می داده اند و طبعا با گذشت زمان نمک و ملاحت خود را از دست خواهد داد و به راستی حیف از این استعداد بسیار خوب و ذوق شگرف زرویی نصرآباد که این استعداد و ذوق را در موضوعاتی خرج کرده است که سریعا فرآموش خواهند شد از هوشمندی چون او انتظار می رفت موضوعات و زمینه های«ماندنی تر» را با قلم بسیار شیرین خود ،خواندنی کند تا از بلای ژورنالیسم فاصله گرفته باشد.

به جای هر سخن دیگر ، نمونه یی از کار زیبای ماندنی تر او را با هم بخوانیم:

 

ذکر«کیومرث صابری»-حفظه الله-

آن رونده راه صواب، آن زننده حرف حساب، آن طوطی وادی شکر خایی. آن صاحب منصب گل‌آقایی، آن منتقد طریقت جابری، مولانا «کیومرث صابری»- دامت توفیقاتهشیخ الشیوخ طنازان عصر خود بود.
برخی مغرضین گویند: ابتدای کار او آن بود که ازفومنات آمده بود و شیخنا «سید محمود دعایی» که از اجله ی زعمای جریده ی « اطلاعات» است، بابعضی اصحاب خاص در شارع عام می‌رفت و با مولانا «جلال‌الدین رفیع» می‌گفت: «مارامی‌باید تا شخصی گیج و گول بیاریم و بعضی امورات جریده به او سپاریم. که عقلا درکار ما در مانده‌اند.» مگر این مرد – حفظه‌اللـه- بر آنجا می‌گذشت و این سخن شنیدپس در دامن شیخ آویخت که: «یا شیخ! مرا کاری ده.» گفت: «نامت چیست؟»
گفت: «گولآغا!» پس گفت: «ای‌جلال! ما به مسمّی راضی بودیم و این مرد اسمش هم در همان راستاستدامنش از کف مده که راست کارماست»
نقل است که در جوانی تعمیر ماشین می‌کردوقتی ماشین پیش او بردند که تعمیر کن. ساعتی نگذشت که کرد. پس بر طریق «پُز» باایشان گفت که: «ما اینیم!» چون نظر کردند، سوپاپ در دستش دیدند و پنداشتند که یعنی گفت: «ما سوفافیم!» و این که او را سوپاپ می‌گویند، هم از این جهت است نه به جهات دیگر(!)
او را گفتند: «حرف حساب چیست؟» گفت: ««آن است که قَلّ است و دَلّ است و اطنابش مُمِلّ نیست و ایجازش مُخِلّ نیست.» این سخن پیش مولانا غضنفر بردند که: «ترجمت کن»! گفت: «ترجمت ندانم. لیک آن قدر دانم که حرف حساب، آن است که به واسطه آن، به نعل و میخ می‌زنند و از چپ و راست می‌خورند»
نقل است که مچ‌گیری می‌کرد و حالگیری می‌کرد. چنان که روزی به هیأت دولت رفته بود. گفت: «بی‌انصافی راه بر محموله کاغذ ما بسته‌است.» مگر مولانا «وهاجی» که وزارت بازرگانی داشت، آنجا بود. گفت: «ما کی چنین کرده‌ایم؟» پس همگی دانستند که کار کار اوست – حفظه‌‌اللـه-.
نقل است که «تویوتا»یش دزدیدند. شکایت به حاکم بردبه زندانش کردند گفت: «ما ل من دزدیده‌اند. از چیست که مرا به زندان می‌برید؟»گفتند: «از آن که پیش از هر چیز، می‌بایدت تا ثابت کنی که با این مایه بی مایگی(!)،تویوتا، چگونه خریده بوده‌ای؟!»
گویند: نفس شیخ ما- سلّمه اللـه- از جای گرم درمی‌آمد. چنان که مریدی یک صبحدم تا شام در صف ایستاده بود. مگر با اخم بر زبانش رفت که: «این چقدر دراز است!» پس با مرید گفت: «برو که توصحبت ما را نشایی. ازآن‌که: خنده رو هر که نیست از ما نیست اخم در چنته گل‌آقا نیست!»
وقتی دیگر گفت: «اگر معاون اول، به جای یکی، شش تن بودی، نان ما توی روغن بودی!» شبی در مناجات می‌گفت: «خدایا، بر مشکلات مردم بیفزا.» گفتند: «این چه دعاست؟» گفت: «ما به نوشتن مشکلات مردم نان می‌خوریم، هرچه مشکل مردمان بیشتر،وضع‌ما بهتر!»
نقل است که گفت: مرد آن مرد است که چون جریده نویسد، چنان نویسد که چپ را خوش آید و راست را، موا فق را خوش‌آید و مخالف را، دوست را خوش آید و دشمن را،ظالم را خوش آید و مظلوم را، حاکم را خوش‌آید و… »و با این همه، گفتی که:  ما«سوفاف!» نباشیم و این کنیت بر مابسته‌اند!» والـله اعلم.

 

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ۳:٢٧ ‎ق.ظ ; جمعه ٩ آبان ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

 

دکتر منصوررستگار فسایی

 

    20 مهرماه یاد روز حافظ بر همه ی حافظ دوستان خجسته باد

 

 

 

                           معّرفی تفصیلی شرح تحقیقی دیوان حافظ

از دکتر منصوررستگار فسایی 

 

روش کار 

برای معرفی  شرح تحقیقی دیوان حافظ‌، نخست‌، باید توجه خوانندگان عزیز را به نکات زیر جلب کنم تا هدف‌ها‌، روش‌ها‌، و نحوه‌ی بر‌خورد با شعر حافظ و مسایل و مشکلات و شیوه‌های تفسیر و تبیین آن در این کتاب روشن شود:

الف‌ـ کوشش می‌شود تا در این کتاب‌، هر غزل یا شعر دیگر حافظ، مستقلاً شرح شود به‌نحوی‌که  هم به قالب و شکل ظاهر‌ی شعر و ویژگی‌های آن توجه شود و هم به معنا و هنرها‌یی که در شعر به‌کار رفته است، تاکنون رسم بر این بوده است که شارحان دیوان حافظ‌، فقط به‌طور‌کلی یا موردی و بدون تفکیک این مسائل‌، به شرح لغات و ترکیبات و معنی ابیات‌ پرداخته‌اند که معمولاً خواننده‌، در این شروح، نمی‌تواند به ساختار واقعی لفظ و معنا‌، به‌عنوان یک پدیده‌ی واحد و مستقل‌، دسترسی داشته باشد و‌لی در این شرح‌، با یک طرح یکسان و هماهنگ‌، لفظ و معنی و هنر‌های شاعرانه‌ی هر شعر حافظ‌، به تفکیک و در جای خود‌، به طور منطقی تجزیه و تحلیل می‌شود و اجازه‌ی تداخل و خلط مباحث، داده نمی‌شود و هدف آن است که هر سخن و لفظ و معنا و صنعت و هنر شاعرانه‌ای، بدون کلی‌گویی و مطلق‌سازی و فقط در جای خود و با ملاحظه‌ی فضای خاص همان شعر و با استمداد از سخن خود حا‌فظ  و عندالّلزوم، با ذکر شواهدی از دیگر متون نظم و نثر،‌ بحث و بررسی شود و به همین دلیل‌، اگرچه ممکن است گاهی در کتاب مطالبی مکرر شود‌، این تکرار‌، به حفظ استقلال غزل و شرح آن و استفاده‌ای، که عاید خواننده می‌شود، می‌ارزد و در نتیجه‌ مطا‌لعه‌کننده‌ی هر غزل می‌تواند عقیده‌ و منش و روش شاعر را در هر شعر و غزل‌، به استقلال و با توجه به حال و هوای همان شعر‌ بشناسد‌.

در اینجا و در  تجزیه و تحلیل‌های این کتاب از هر غزل یا شعر غیر غزل، پیش‌داوری و اثبات و القاء هیچ اعتقا‌دی منظور نیست و هیچ فکر و روشی‌، کلی و مطلق‌سازی نمی‌شود، بنابراین کوشش اصلی در آن است تا در هرغزل یا شعر‌، بدون هیچ ملاحظه‌ای‌، سخن حافظ را به‌لحاظ قالب و معنا و هریک از فروع آن تقسیم و برر‌سی کند.

چهار بخش بررسی هر غزل یا غیر غزل: در این کتاب‌، روش کار چنین آن است که پس از ارایه‌ی متن شعر و ذکر اختلاف نسخ و نشان‌دادن افزوده‌ها یا کاستی‌های آن، هرغزل یا غیر غزل حافظ، در پنج مبحث جداگانه تفکیک و توضیح و تبیین شود که این مبا‌حث به شرح زیر طبقه‌بندی می‌شود‌:

الف: متن شعر‌: ( غزل، قصیده و...)؛

ب: 1. ساختار شعر 2. نوع شعر  3. معنی واژه‌های شعر 4. معنی بیت‌های شعر    5. منابع شناخت بهتر شعر

الف‌ـ متن شعر: اشعار حافظ را در این کتاب‌‌، از نسخه‌ی مصحّح خانلری‌، با ذکر نسخه‌بدل‌های آن‌، بر‌گز‌یده‌ایم و به هر غزلی، عنوانی برآمده از مضامین غزل بخشیده‌ا‌یم که این عناوین به انتخاب این نگارنده است و در هیچ نسخه‌ی خطی یا چاپی، مذکور نیست؛ در اینجا باید خاطر‌نشان ساخت که در این کتاب‌، اگرچه اساس کار، بر چاپ خانلری است‌، امّا در مواردی نیز  برخی کلمات یا ابیات متفاوت را که در نسخ مورد استفاده‌ی ایشان آمده است‌، برای متن مناسب‌تر یافته‌، از آن استفاده کرده و در متن گذاشته‌ایم و همه‌ی این قبیل موارد را هم دقیق نشان داده‌ایم. به‌علاوه‌، در نمونه‌های معدودی هم‌‌ ـ که به برخی ازکلمات یا ابیات بحث‌انگیز مربوط است ـ به نسخی که مورد مقابله‌ی ایشان نبوده است،‌ مراجعه و از دفتر دگر‌سانی‌ها در غزل‌های حافظ تألیف استاد سلیم نیساری یا از کتاب حافظ بر‌تر کدام است؟ تألیف استاد رشید عیوضی، در این موارد استفاده‌ی بسیار کرده‌ایم.

در این بخش، تعداد اشعار منسوب به حافظ متفاوت است و روایت‌های مختلف لغوی و تقدّم و تأخّر ابیات و کمی و بیشی آنها‌، نیز از مسایلی بسیار بحث‌انگیز و گریز‌ناپذیر است که دامنه‌ی بحث و گفت‌و‌گوی‌ آنها‌، پایان‌ناپذیر و نتیجه‌گیری  قطعی و مطلق از آنها بسیار مشکل است و طبعاً هر کسی که درباره‌ی شعر و سخن حافظ‌ کاری کوچک‌، یا بزرگ‌، انجام می‌دهد‌، باید درانتظار آرای فراوان مخالف و موافق هم باشد.

تعداد غزلیات‌ حافظ‌ در نسخه‌های‌ خطّی‌ دیوان‌ او، تفاوت‌هایی‌ دارد. (قزوینی، دیوان حافظ، ص لج)

در این کتاب‌، متن شعر‌، در پنج قسمت به شرح زیر مضبوط است‌:

ا. شماره‌ی غزل‌، مثنوی یا ...    2. عنوانی که بر‌‌آمده از متن شعر و پیام اصلی آن است.   3. متن شعر با شماره‌گذاری ابیات آن که بر اساس چاپ خانلری است و همه جا، ابیات  بر‌گرفته‌شده از این چاپ‌، در  داخل (کمانک‌) و با ذکر شماره‌ی غزل و بیت آن نشان داده می‌شود. 4. برای اطلاع خواننده از تفاوت‌ها و افزوده‌هایی که در نسخه‌ها وجود دارد، ابیات افزوده شده، در برخی از نسخه‌ها‌، در ادامه‌ی متن و در خارج از متن اصلی ذکر می‌گردد. 5. تمامی ا‌ختلاف نسخه‌ها بر حسب چاپ خانلری و گاهی برطبق دفتر دگرسانی‌ها در غزل‌های حافظ‌، از سلیم نیساری یا حافظ‌ بر ترکدام است‌، از رشید عیوضی‌، ذکر می‌شود تا خواننده خود نیز  بتواند با سنجش شعر با نسخه‌بدل‌ها‌ی آن‌، به نتیجه‌گیری بپردازد.

1. بحث در‌باره‌ی ساختار  شعر حافظ: این بخش‌، شامل توجه به قالب و محتوای شعرحافظ است که به سبب وسعت‌ و تنوع‌ اندیشه‌ی‌ آفریننده‌ی‌ شاعر‌، موجب  خلق  معانی‌ رنگارنگ‌ و افکار موّاج وی‌‌، در زمان‌ها و مکان‌ها و شرایط‌ گوناگون‌ لحظه‌ تولد شعر می‌شود و وزن‌ و آهنگ‌ و قالب‌ها و کلمات‌ مختلف و گونه‌های‌ متفاوت‌ شعر را پدید می‌آورد که‌ هر یک‌ از این موارد می‌تواند تاریخچه‌ی‌ خاص‌ و مستقلی‌، جدا از دیگر سروده‌های‌ شاعر داشته‌ باشد که‌ متأسفانه‌ در نقد شعر سنتی‌ فارسی‌ به‌ دلایل‌ مختلف‌ اجتماعی‌ و فرهنگی‌، مورد توجه‌ قرار نگرفته‌ است‌ و تنظیم‌ صوری‌ دیوان‌های‌ شاعران‌ بزرگ‌‌، از جمله حافظ، بر حسب‌ پایان‌بندی‌ قوافی‌ و ردیف‌ها، صورت گرفته و تاریخ‌ صریح‌ و روشن‌ و توضیحات‌ مربوط‌ به‌ مکان‌ پدید‌آمدن‌ شعر را فاقد است و اجازه‌ نمی‌دهد که‌ کیفیت‌ پدید‌آمدن‌ گونه‌های‌ شعر و تمایزهای‌ زمانی‌ و مکانی‌ و ذهنی‌ آنها‌، در هنگام‌ ساخت‌ شعر بازشناسی گردد. بنابراین‌ قضاوت‌های‌ ما در این‌ باب‌، کلّی‌ و غیر‌دقیق‌ و مبتنی‌ بر معیارهای‌ ظاهری‌ و معانی‌ روشن‌ و عمومی‌  موجود در شعر خواهد بود و طبعاً از معیارهای علمی‌، برخوردار نیست‌، هر شعری‌، دو شکل‌ ظاهری‌ و درونی‌ دارد:

1.  شکل‌ ظاهری‌ که عبارت‌ است‌ از ترکیب‌ مصراع‌ها و ابیات‌ با یکدیگر به‌ اعتبار وزن‌ و قافیه‌ و ردیف‌ که‌ به‌‌عنوان مثال، غزل یکی از آنهاست‌.

2. شکل‌ درونی‌ یا ذهنی‌ که‌ عبارت‌ است‌ از پیوستگی‌ عناصر مختلف‌ یک‌ شعر در ترکیب‌ عمومی‌ آن‌.  

حافظ‌‌، شاعری شیراز‌گیر و شیراز‌میر است و در قلب این شهر بحران‌زده‌، در قرن هشتم هجری‌، دلزده‌ و مغموم‌، در خود فرو‌می‌رود و یافته‌هایش‌ را از جهان‌ بیرون‌، درونی‌ می‌کند. کم‌گوی ‌ گزیده‌گوییِ است که در شعر خود، هر حادثه‌ای‌ را با تحلیلی‌ ژرف‌‌نگرانه‌  ولی شاعرانه‌، از سطح‌ به‌ عمق‌ می‌کشاند و هرگز بیان صورت‌ ملموس‌ و صحنه‌ی بیرونی‌ حوادث‌ و امور؛ یعنی‌ قشر و سطح‌ عوام‌پسند حوادث‌، او را ارضاء نمی‌کند، او شعرش را به انعکاس  اعماق و ژرفاهای زندگی موظّف می‌سازد. 

حافظ، غزل‌ را اصلی‌ترین‌ قالب‌ پیام‌ها و اندیشه‌هایش‌ قرار می‌دهد و به همین جهت است که در هر قالب دیگری هم که سخن بگوید‌، آن قدرشاعرانه‌، کوتاه‌ و فشرده‌‌، سخن‌ می‌گوید که‌ تک‌بیت‌های‌ غزلش‌ را به‌ خاطرمی‌آورد و هرگز قالب و معنای متفاوت، خد‌شه‌ای در رسالت شاعرانه‌ی وی به وجود نمی‌آورد، او رند و خوشباش و منتقد و عالم و عارف و موسیقیدان‌ و اندیشه‌ورز است‌، ولی سخنش «‌شعر» باقی می‌ماند و در نتیجه، نه تنها تبلیغ‌گر بی‌روح هیچ‌یک از این اندیشه‌ها نیست‌، بلکه همه چیز ر‌ا، با دید‌ی شاعرانه‌، نقادانه و تردید‌آمیز می‌نگرد‌، تا بتواند نور حقیقت را از فراسوی ابرهای ابهامی که بر آن نشسته است‌، ببیند و به دیگران بنماید‌؛ بنابراین تفکر ژرف‌اندیش حافظ  با ساده‌بینی و ساده‌گویی سازگار نیست و با بغرنج‌گویی‌های «وصّاف»وار نیز سازش ندارد‌، بلکه حافظ‌، به قول خودش « حافظ راز خود و عارف وقت خویش» و کاشف زبان خاص شعر خویشتن است، یعنی همان بیان مستقلی که  متناسب  با بیان اندیشه‌های شاعرانه‌ی  او شکل گرفته است  و این زبان و بیان‌، آن  قدر نرم و انعطاف‌پذیر و هنرمندانه است که به هر مظروفی‌، ظرف ویژه یا ساختار و قالب خاص و متناسب خود را می‌دهد و در نتیجه‌، هر سخن حافظ‌، با هر نوع اندیشه و فکری که باشد‌، بر‌آمده از ذهن شاعرانه و نماینده‌ی  زبان  و جوهر‌ه‌های هنری و لفظی و معنایی خاص اوست و به سادگی از سخن و بیان همه‌ی پیشینیان وی که حتی مورد پیروی و استقبال و اقتباس خود او قرار گرفته‌اند‌، ممتاز و قابل تشخیص است و مُهر خاص ‌شاعر‌ی به نام حافظ را بر خود دارد.

حافظ،‌ مشتاق درک تلاطم‌‌های باطنی‌ و کشف شور و حال درونی و چهره‌های‌ نهفته‌ در پس‌ ظاهر حوادث و اشیاء و اشخاص است و به‌ همین‌ دلیل‌ دیرباور و مشکل‌پسند است‌ و در ورای واقعیات‌، هزار‌لایه‌ی هزار توُ را می‌بیند و راه رسیدن به حقیقت را بسیار طولانی و سخت می‌یابد، که در مباحث آینده به تفصیل از این موارد گفت‌‌و‌گو خواهد شد:

به بوی نافه‌‌ای کاخر‌، صبا زان طرّه بگشاید / زتاب زلف مشکینش‌، چه خون افتاد در دل‌ها              

شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل / کجا دانند حال ما سبکباران ساحل‌ها (5‌/1)

در این مقوله نخست باید بدانیم که شکل ظاهری هر قالب شعری حافظ، به لحاظ تعداد ابیات، وزن، قافیه و ردیف شامل سه قسمت به شرح زیر است که عناوین آن، برگرفته از تقسیم‌بندی‌های بدیع استاد شفیعی کدکنی در کتاب موسیقی شعر است(شفیعی کدکنی، 1359: 40)

 

الف ـ موسیقی بیرونی شعر

 اصلی‌ترین‌ پدیده‌ی‌ ساختاری‌ شعر‌  حافظ‌، تناسب‌ وزن‌ و موسیقی‌ بیرونی‌ غزل‌ با معنای‌ شعر و تفاهم‌ و توافقی‌ است‌ که‌ آهنگ‌ شعر با معنی‌ آن‌ دارد، به‌عنوان‌ مثال‌، وزن‌های‌ سبک‌، شاد و ضربی‌، معانی‌ شاد و پرتحرکی‌ را نشان‌ می‌دهند و اوزان‌ سنگین‌ و کشیده‌ و پردرنگ‌، تداعی‌‌کننده‌ی‌ غم‌ و اندوه‌ و اضطراب‌ و سکون‌ و بی‌تحرّکی ‌زندگی‌است‌ که‌ نگرانی‌های‌ عمیق‌ شاعر را بازتاب‌ می‌دهد و بدین‌ ترتیب‌ می‌توان‌ صورت‌ و قالب‌ غزل‌  حافظ‌ را از حیث‌ وزن‌ به‌ سه‌ نوع‌ موسیقی‌ شاد، غم‌انگیز و آرام‌ تقسیم‌ کرد و در این ارتباط  به بررسی وزن و بحر شعر تعداد و چگونگی هجاهای شعر از نظر کوتاهی و بلندی آن‌ پرداخت:

 

1. وزن‌های‌ شاد دیوان‌  حافظ

این‌ وزن‌های‌ ضربی‌ و ریتمیک‌، همیشه‌ انعکاس‌‌دهنده‌ روح‌ شادمانه‌ شاعرند و به‌خوبی‌ می‌توانند نشاط‌، تحرک‌ و جنبش‌ ذهنی‌ و عاطفی‌ شاعر را نشان‌ دهند، به‌ این‌ وزن‌ها که‌ مضامینی‌ شاد و نشاط ‌انگیز را منعکس‌ می‌کنند، بنگرید:

خوش آمد گل و از ین خوش‌تر  نباشد / که  در  دستت به‌جز  ساغر نباشد

زمان‌  خوشدلی‌  دَریاب  و  دُریاب / که‌‌ گل‌ تا هفته ‌دیگر نباشد

                                   ***

ببرد از من‌ قرار و طاقت‌ و هوش / بتی‌ شیرین‌لبی‌ سیمین‌بناگوش

نگاری‌، چابکی‌، شنگی‌، پریوش / حریفی‌، مهوشی‌، ترکی‌ قباپوش

                             ***

سحرگاهان که‌ مخمور شبانه / گرفتم‌ باده‌ با چنگ‌ و چغانه

نگار می‌فروشم‌ عشوه‌ای‌ داد / که‌ ایمن‌ گشتم‌ از مکر زمانه

2. وزن‌های‌ غم‌انگیز دیوان حافظ

گاهی‌،  حافظ‌ با انتخاب‌ وزن‌هایی‌ کشدار و سنگین‌ به‌ ارایه‌ی‌ مجموعه‌ی‌ ناامیدی‌ها، گله‌ها و شکایت‌های‌ خود می‌پردازد و وزن‌ شعر به‌‌طور‌کامل‌ می‌تواند فضای‌ نومیدانه‌ و غمگین‌ و پرشکایت‌ و گله‌ی مورد نظر شاعر را در ذهن‌ خواننده‌ ایجاد کند. به‌ توافق‌ و هماهنگی‌ اندیشه‌های‌ این‌ ابیات‌ با آهنگ‌ آنها توجه‌ کنید:

سینه‌ مالامال‌ درد است‌ ای‌ دریغا مرهمی / دل‌ ز تنهایی‌ به‌ جان‌ آمد خدا را همدمی

چشم‌ آسایش‌ که‌ دارد از سپهر تیزرو / ساقیا  جامی‌ به‌ من‌ ده‌ تا بیاسایم‌ دمی

                                  ***

نماز شام‌ غریبان‌ چو‌ گریه‌ آغازم / به‌ مویه‌های‌ غریبانه‌ قصّه‌ پردازم‌

من‌ از دیار حبیبم‌ نه‌ از بلاد غریب‌ / مهیمنا به‌ رفیقان‌ خود رسان‌ بازم‌

 

3. وزن‌ها‌ی آرام دیوان حافظ

این‌ قبیل‌ وزن‌ها معمولاً برای‌ بیان‌ مضامینی‌ رایج‌ و پند و اندرز و مدح‌ و مطالب‌ غیر عاطفی‌ و معقولانه‌ یا مصلحت‌بینانه‌ مورد توجه‌  حافظ‌ قرار می‌گیرند و در میان‌ آن‌، دو گونه‌ی‌ وزنی‌ دیگر، در نوسانند:

سال‌ها دل‌ طلب‌ جام‌ جم‌ از ما می‌کرد / آنچه‌ خود داشت‌ ز بیگانه‌ تمنا می‌کرد

 

1. وزنهای آرام دیوان

به سرّ جام جم آنگه نظر توانی کرد / که خاک میکده، کحل بصر توانی کرد

مباش بی می و مطرب که زیر طاق سپهر / بدین ترانه غم از دل به در توانی کرد

                                            ***

درخت دوستی بنشان که کام دل به‌بار آورد / نهال دشمنی برکن که رنج بیشمار آرد

***

چو مهمان خراباتی بهعزّت باش با رندان / که درد سرکشی جانا گرت مستی خمار آرد

 

در مورد هماهنگی موسیقی بیرونی و معنای شعر دو نکته مهم دیگر نیز باید مورد توجهقرار گیرد.

1. شاعر به موسیقی درونی شعر و تجانس و تناسب صوتی الفاظ و عناصر سازندة آنها توجه میکند و مثلاً در تمام اشعار غمانگیز  حافظ تناسب هجاهای بلند و تکرار آنها، نوعی تأثیرگذاری ویژه صوتی را بهوجود میآورد که القاء پیامهای متناسب با آهنگ شعر را آسان میسازد درحالیکه در اشعار نشاطانگیز، از هجاهای کوتاه و سریع، بیشتر استفادهمیکند. بدینترتیب، رابطه اجزاء شعر  حافظ بهلحاظ صوتی بسیار مهم است.

2. شاعر موسیقی درونی شعر خود را از تنوعی خاص و پردامنه سرشار میسازد که در تصویرسازی و خیالانگیزی شعر او تأثیری بهسزا بر جای مینهد و بهتجانس لفظ و معنا و کلیّت‌بخشیدن بهزیبایی ساختار شعر وی کمک میرساند. در این زمینه واجآرایی و استفاده از صداهای همگون و متناسب با معنا تأثیربخشی خاصی دارد:

از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر /  یادگاری که در این گنبد دوّار بماند

                                          ***

 خیال خال تو با خود بهخاک خواهم برد / که از خیال تو خاکم شود عبیرآمیز

 تا دل هرزهگرد  من رفت به چین زلف تو / زآن سفر دراز خود، عزم وطن نمیکند

***

 سرو چمان من چرا میل چمن نمیکند / همدم گل نمیشود یاد سمن نمیکند

***

 یاد باد آنکه چو یاقوت قدح خنده زدی/ در میان من و لعل تو حکایتها بود

ب‌ـ موسیقی کناری شعر: که مربوط به بررسی قافیه و ردیف شعر و متعلقات آنهاست و به تأثّرات شاعر از وزن‌، قافیه و ردیف شعر دیگران و استقبال و تقلید یا استفاده از آنها‌ می‌پردازد، و اشاراتی دارد به کسانی که به‌دنبال صورت و معنای شعر حافظ رفته‌اند‌، همچون بسحق اطعمه‌ی شیرازی که نقیضه‌هایی بر اشعار حافظ ساخته است. در این قسمت به چند خصوصیت اصلی هر شعر، توجه می‌شود‌:

1. قافیه‌: در اصطلاح عبارت است از مجموع آنچه تکرار یابد در الفاظ مشابهه‌ی‌الاواخر یا لفظی متغایرالمعانی که واقع‌اند در اواخر مصراع‌ها یا بیت‌ها ( آنندراج، ذیل واژه ). کلمه‌ی اخیر از بیت که اعاده‌ی آن لازم باشد یا آخرین حرف متحرکی در بیت که پس از آن حرف ساکنی باشد و این حرف ساکن پیروی حرف متحرک را نماید یا حرفی که بنای شعر بر آن باشد‌. مثل عیار و کار در این بیت:

نقدها را بود آیا که عیاری گیرند / تا همه صومعه‌داران پی‌کاری گیرند

معمولاً قاعده آن است که کلمه‌ی قافیه نباید در غزل یا قصیده(جز در مصراع اول و  چهارم) مکرّرشود؛ ولی حافظ، این قاعده را در بسیاری از موارد رعایت نکرده است.

ذوقافیتین: عبارت است  از آنکه شاعر شعر خود را بر دو قافیه بنا سازد بر دو وزن از بحور یا بر دو گونه از بحر واحد. جامع‌الصنایع و مجمع‌الصنایع می‌گوید که ذوقافیتین آن است که شاعر در بیتی رعایت دو قافیه کند و هر دو را در پهلوی یکدیگر بیاورد.(دهخدا، لغت‌نامه، ذیل‌واژه).

دل در سر زلف یار بستم / وز نرگس آن نگار رستم

2. رَوی: آخرین حرف اصلی قافیه را که در آخر همه‌ی ابیات تکرار شود، مانند: حرف «ر» در قافیه‌ی  مدار و عذار؛ حرف «ز» در آغاز و آواز؛ حرف «ل » در دل و محمل و حرف «ر» در پایان عیار و نگار در بیت بالا‌. 

3. حروف متصّل به روی: مثل«ی» در عیاری و کاری، در بیت فوق که به آن حرف وصل می‌گویند و حروف پس از روی می‌تواند تا چهار حرف هم ادامه یابد که پس از وصل به آنها، خروج و مزید و نایره‌، می‌گویند.

4. حروفی که پیش از روی قرار می‌گیرند: عبارت‌اند از: قید و ردف و الف تأسیس.

الف‌ـ قید: (در قافیه ) هر ساکن غیرمدّی است که بی‌فاصله پیش از حرف روی آید، پس چون چنین حرفی تنها و جدا از حروف مدّی قبل از روی آمده باشد آن را حرف قید گویند، مانند حرف «س‌« در دوست‌، بست؛ حرف «ش‌» در سرشت‌، بهشت و حرف «ف‌» در خفت‌، گفت‌. چون حرف روی با قید همزه باشد آن را روی مقید گویند و بدین مناسبت قافیه را نیز قافیه‌ی مقید خوانند. ( معین، فرهنگ فارسی، ذیل واژه)

حروف قید بسیار است‌، اما آنچه در کلمات فارسی معمول باشد، ده حرف است که از آن جمله‌ی «سه شب فرخ نغز» را ترکیب کرده‌اند.(همانجا)

ب‌ـ ردف: به هر الف، واو، و یایی که ماقبل رَویّ باشد ردف گویند و قافیه‌ای را که صاحب ردف است مُرْدَف خوانند.‌ ( المعجم فی معاییر اشعارالمعجم، ص190) یکی از حروف علت ساکن که در شعر پیش از حروف رَویّ بلافاصله آرند. صاحب کشاف اصطلاحات الفنون پس از شرح ردف گوید: رعایت تکرار ردف مطلقاً واجب است‌. ( کشاف اصطلاحات‌الفنون )

ج‌ـ تأسیس در قافیه‌، الف است که میان آن و میان حرف روی یک حرف متحرک باشد. چنان‌که در قول نابغه‌ی ذبیانی:

کلینی لهم یا امیمهْ ناصب / و لیل اقاسیه بطی‌الکواکب‌ (منتهی‌الارب)

شمس قیس در المعجم آرد:

اما حرف تأسیس الفی است که به حرفی متحرک پیش از روی باشد چنان‌که الف آهن و لاذن و این الف را از بهر آن تأسیس خواندند که در تنسیق شعر آغاز و اساس قافیت از این حرف است و هر حرف که پیش از این باشد در عداد قافیت نیاید و به قافیت تعلق ندارد و بیشتر شعرای عجم تأسیس را اعتبار نمی‌نهند و آن‌را لازم نمی‌دارند چنان‌که بوالفرج رونی گفته است:

فلک در سایه‌ی پر حواصل / زمین را پر طوطی کرد حاصل

اگر شاعری الف تأسیس را رعایت کند آن‌را لزوم ما‌لا‌یلزم خوانند چنان‌که ملقابادی گفته است:

تابنده دو ماه از دو بناگوش تو هموار / وز دو رخ رخشنده خریدار و ترازو

با‌ران و سرین سار هیونانی و گوران / با چشم گوزنانی و با گردن آهو

و چنان‌که انوری گفته است:

گرچه در بستم در مدح و غزل یکبارگی / ظن مبر کز نظم الفاظ و معانی قاصرم

بلکه در هر نوع کز اقران من داند کسی / خواه جزوی گیر آن‌را خواه کلی ماهرم

منطق و موسیقی و هیأت بدانم اندکی / راستی باید بگویم با نصیبی وافرم (المعجم فی معابیر اشعار العجم، تصحیح قزوینی و مدرس رضوی ص، 198،190)

5. ردیف‌: لفظ مکرری است که در آخر ابیات و مصرع‌ها درآورند و به آن پساوند نیز گویند، کلمه‌ای که در قصیده یا غزل یا قطعه پس از قافیه در تمامی اشعار مکرر کنند، و صاحب کشاف اصطلاحات‌الفنون گوید: نزد شعرای عجم عبارت است از یک کلمه یا زیاده که بعد از قافیه در ابیات به یک معنی عیناً تکرار شود. در این بخش، غزل‌های حافظ را به «با ردیف» و «بی ردیف» تقسیم کرده‌ایم‌، به اشعار ردیف‌دار، اصطلاحاً « مُرَدَّف » می‌گویند.

حاجب: نوعی از ردیف است که قبل از قافیه واقع شود یا میان هر دو قافیه و هر مصرع بیت ذوقافیتین حائل گردد‌، حاجب عبارت‌است از کلمه‌ای یا بیشتر که مستعمل باشد در لفظ و قبل از قافیه‌ی اصلی به یک معنی تکرار یابد. یا چیزی که در حکم این مستعمل باشد. مثال اول لفظ «از یار» در این بیت:

هر چند رسد هر نفس از یار غمی / باید نشود رنجه دل از یار دمی

مثال دوم لفظ «در» در این بیت‌:

زده عشق تو آتشم در جان / سوخت جانم به‌وصل کن درمان

و اگر حاجب در میان دو قافیه واقع شود الطف آید. بیت:

ای شاه زمین برآسمان داری تخت / سست است عدو تا تو کمان داری سخت

و شعری را که مشتمل بر حاجب باشد محجوب خوانند و رعایت تکرار حاجب واجب نیست، بلکه مستحسن است‌. حاجب در ردیف از مخترعات شعرای عجم است و نزد فصحای عرب معتبر نیست. ( دهخدا، لغت‌نامه، ذیل‌واژه)

توجه‌ به‌ ردیف‌ در غزل‌ و قصیده‌ یکی‌ از مظاهر هنرمندی‌ و زیبایی‌ این‌ قالب‌ شعر و نمودار توانمندی‌ شاعر در هماهنگ‌‌ساختن‌ معانی‌‌است‌، به‌ همین‌ جهت‌ در یکصد غزل‌ اول‌ دیوان‌  حافظ‌، 82 غزل‌ دارای‌ ردیف‌ است،‌ در‌حالی‌که‌ در شعر سعدی‌ درصد ردیف‌ (در 100 غزل‌ اول‌ دیوان‌) 75 است.

نوع‌ کلمات‌ ردیف‌ در اشعار حافظ‌ نیز مشکل‌تر و طولانی‌تر از ردیف‌ در غزلیات‌ سعدی‌ا‌ست‌ به‌عنوان‌ مثال‌ ردیف‌های‌ غزل‌  حافظ‌ از کلماتی‌ چون‌ غریب‌، این‌ همه‌ نیست‌، غم‌ مخور، می‌فرستمت‌، انداخت‌، سوخت‌، چه‌ حالت‌ است‌، خوش‌ است‌ و یاد باد، تشکیل‌ شده‌ است‌ که‌ نموداری‌ از هنرمندی‌ و توانمندی‌ شاعر در آخر بندهای‌ شعر و قدرت‌ وی‌ در تلفیق‌ کلمات‌ و معانی‌‌است‌:

حاصل کارگه کون و مکان این همه نیست / باده پیش آر که اسباب جهان این همه نیست

                                              ***

یوسف گم‌گشته باز آید به کنعان غم‌مخور / کلبه‌ی اخزان شـود روزی گلستان غم‌مخور

                                          ***

ای هدهد صبا به سبا می‌فرستمت / بنگر که از کجا به کجا می‌فرستمت

6. استقبال‌ها‌: ذکر اشعاری از شاعران پیش از حافظ یا معاصران وی که  به‌نوعی شباهت‌های  لفظی یا ساختاری و معنوی با شعر حافظ داشته‌اند، یا تصور می‌شود که حافظ از آنها استقبال یا اقتفا و پیروی و تضمین کرده باشد با استفاده از منابع مختلف به‌ویژه از آنچه شادروان انجوی شیرازی در حواشی چاپ خود از دیوان حافظ، بدان اشاره فرموده‌اند.

ج‌ـ موسیقی درونی شعر: یکی از هنرهای مهم حافظ آن است که  به‌ موسیقی‌ درونی‌ شعر و تجانس‌ و تناسب‌ صوتی‌ الفاظ‌ و عناصر سازنده‌ی‌ آنها توجه‌ می‌کند و مثلاً در تمامی‌ اشعار غم‌انگیز  حافظ‌ تناسب‌ هجاهای‌ بلند و تکرار آنها، نوعی‌ تأثیر‌گذاری‌ ویژه‌ی صوتی‌ یا معنایی‌ را به‌ وجود می‌آورد که‌ القای پیام‌های‌ متناسب‌ با آهنگ‌ شعر را آسان‌ می‌سازد، در‌حالی‌که‌ در اشعار نشاط‌‌انگیز، از هجاهای‌ کوتاه‌ و سریع‌، بیشتر استفاده‌ می‌کند. بدین‌ ترتیب‌، رابطه‌ی‌ اجزای شعر حافظ‌ به‌لحاظ‌ صوتی‌ بسیار مهم‌ است‌ و  حافظ‌ موسیقی‌ آوایی‌ و موازی‌های‌ آوایی‌ و خوشه‌های‌ صوتی‌ را در شعر خود رعایت‌ می‌کند:

حدیث‌ هول قیامت‌ که‌ گفت واعظ شهر / کنایتی‌است‌ که‌ از روزگار هجران‌ گفت (2/88)

نماز شام‌ غریبان‌ که‌ گریه‌ آغازم / به مویه‌ها غریبانه قصه‌ پردازم (1/325)

و بدین ترتیب‌، شاعر موسیقی‌ درونی‌ شعر خود را از تنوعی‌ خاص‌ پُردامنه‌ سرشار می‌سازد که‌ در تصویرسازی‌ و خیال‌انگیزی‌ شعر او تأثیری‌ به‌سزا بر جای‌ می‌نهد و به‌ تجانس‌ لفظ‌ و معنا و کلیّت‌ بخشید‌ن‌ به‌ زیبایی‌ ساختار شعر وی‌ کمک‌ می‌رساند. در این‌ زمینه‌ واج‌آرایی‌ و استفاده‌ از صداهای‌ همگون‌ و متناسب‌ با معنا، تأثیربخشی‌ خاصی‌ دارد:

از صدای‌ سخن‌ عشق‌ ندیدم‌ خوش‌تر / یادگاری‌ که‌ در این‌ گنبد دوّار بماند

                                       ***

خیال‌ خال‌ تو با خود به‌ خاک‌ خواهم‌ برد / که‌ از خیال‌ تو خاکم‌ شود  عبیرآمیز

                                       ***

تا دل‌ هرزه‌گرد من‌ رفت‌ به‌ چین‌ زلف‌تو / زآن سفر دراز خود، عزم وطن نمی‌کند

                                       ***

سرو چمان‌ من‌ چرا میل‌ چمن‌ نمی‌کند / همدم‌ گل‌ نمی‌شود یاد سمن‌ نمی‌کند

                                       ***

یاد باد آنکه‌ چو یاقوت‌ قدح‌ خنده‌ زدی / در میان‌ من‌ و لعل‌ تو حکایت‌ها بود

این بخش شامل‌: سه قسمت به شرح زیر است‌:

1و2. موسیقی مصوّت‌ها و صامت‌ها، در این بخش سعی می شود تا نشان داده شود که زمزمه‌ی صداها ( :واج‌آرایی) تا چه حد در موسیقی شعر حافظ و اوج‌گیری آن مؤثّر است و حافظ برای ایجاد  نوعی توازن و تناسب خاص در صورت و قالب شعر، تا  چه مایه از این عامل‌، به طور جدّی‌، خواسته یا نا‌خواسته‌، اما با حسی هنری و شاعرانه  استفاده می‌کند. مثلاً صدای مصوت بلند « آ» که از ردیف شعر برخا‌سته است در این بیت شعر طنینی مداوم دارد  و 10بار تکرارمی‌شود.         

دست از طلب ندارم تا کام من بر‌آید / یا تن رسد به جانان‌، یا جان زتن بر آید (1/229)

مثال از حافظ:

روزها رفت که دست من مسکین نگرفت /  ساق شمشاد‌قدی‌، ساعد سیم‌اندامی ( 2/458)

از دست برده بود‌، خمار غمم‌، سحر / دولت‌، مساعد آمد و‌ می‌، در پیاله بود (4/209)

دست از طلب ندارم تا کام من برآید / یا تن رسد به جانان، یا جان زتن برآید (1/229)

«واج‌آرایی» اصطلاحی است که استاد احمد سمیعی به جای «توزیع» یا «‌ هم‌حرفی» به‌کار برده است[1] و مراد از آن، کاربرد آگاهانه و گاه نا‌آگاهانه‌ی یک حرف [صدا] به تعدّد و تکرار، در یک جمله یا یک مصراع یا یک بیت است‌، نوعی از این واج‌آرایی‌، همان است که در شعر اروپایی، به آن «‌قافیه‌یآغازین»می‌گویند و در آن شرط است که حروف [صدای]اوّل کلمات‌، یکسان باشد ولی در واج‌آرایی‌، فقط تکرار یک حرف [صدا ] مهم است‌، سابقه‌ی این صفت یا ظرافت لفظی‌، بسی کهن است».(خرمشاهی، 1366: ج2،ص 760)

1. موسیقی معنایی؛ یعنی جنبه‌های هنری و بدیعی و بیانی هرشعر. در این بخش شعر حافظ از تنوعی ‌خاص و دامنه‌ی‌ سرشار بهره‌مند است که‌ در تصویرسازی‌ و خیال‌انگیزی‌ شعر او تأثیری‌ به‌سزا بر جای‌ می‌نهد و به‌تجانس‌ لفظ‌ و معنا و کلیّت‌‌بخشیدن‌ به‌ زیبایی‌ ساختار شعر وی‌ کمک‌ می‌رساند و در اکثر اشعار وی، بروز و ظهوری آشکار دارد.

2. نوع شعر: به‌‌لحاظ‌ انواع‌ و گونه‌های‌ معنایی‌ شعر حافظ‌ باید گفت‌ که دامنه‌ی این‌ معانی‌ وابسته است به پرواز تخیل و احساس شاعر و وسعت‌ و تنّوع‌ فرهنگی و واژگانی و میراث‌های ادبی و ذهنی او در لحظه‌ی آفرینش شعر و ایجاز و موقع‌شناسی هنری حافظ و آگاهی هوشمندانه‌ای که وی از درک و ذوق مخاطبان خود دارد.

حافظ عصاره‌ی آنچه‌ را که شاعران‌، نثر‌نویسان، هنرمندان‌،‌ عارفان‌‌، عاشقان‌ و فلاسفه‌ و رندان‌ و قلندران‌ و منتقدان‌، پیش از وی‌، در کلام‌ و بیان‌ منظوم و منثور خویش‌ مطرح‌ ساخته‌اند‌، با ذوق خلّاق خویش، به زیباترین و بهترین و هوشیارانه‌ترین صورتی، در ابیات خویش به نمایش گذاشته و دایره‌ی‌ معانی‌ وسیع شاعرانه‌‌ را گسترده‌تر ساخته است و به‌ همین‌ دلیل‌‌، محدود‌کردن‌ معانی‌ شعر حافظ‌ به چند موضوع‌ معیّن‌ چون‌ مدح‌، عرفان‌، عاشقانه‌، ماده‌ تاریخ‌، طنز، حکمت‌ و پند‌، به‌‌هیچ‌وجه‌ مبیّن‌ حوزه‌ی‌ گسترده‌ی‌ معنایی‌ شعر  وی‌ نخواهد بود؛ امّا با بررسی‌ دقیق‌ شعر  حافظ‌ می‌توان‌ به  چند محور اصلی‌تر که بیشتر نمایاننده‌ی حوزه‌ی شعر غنایی اوست، اشاره کرد مانند‌: عشق‌، شادی‌خواری‌، رندی‌، عرفان‌، فخریات‌، طبیعت‌‌گرایی‌، شکواییه‌ها و  خیّام‌واره‌ها، که در این بخش‌، به غنایی‌بودن یا نبودن شعر و گونه‌های مختلف آن از قبیل‌، عاشقانه‌ها‌ی زمینی و عرفانی‌، مدایح‌، اشعار اجتماعی‌، نیز اشاره می‌شود و در همین‌جا‌، حتی‌الامکان‌، شأن نزول شعر، زمان  و مکان سرایش آن‌، اوضاع اجتماعی‌، سیاسی و فرهنگی حاکم بر آن و تصویر‌ کلّی و خاصی که می‌توان از آن شعر داشت‌، ارائه می‌گردد و بدین‌ترتیب‌، این بخش را می‌توان به شناسنامه‌ی هر شعر و غزل حافظ تعبیر کرد و یکی از بارز‌ترین تفاوت‌های این شرح با شروح دیگر، وجود همین بخش است که برآن است تا پاسخی بیابد  برای  آنچه امروزه درباره‌ی تحلیل و تفسیر متن و هرمونتیک شعر، مطرح می‌شود.

 شعر حافظ تفسیر و تأویل‌پذیر است و این تفسیر‌پذیری‌، ناشی از منش شاعرانه و جوهره‌ی خلّاق «‌ شعر» اوست که ایجاز اعجاز‌آمیز‌، ایهام‌ها و نکته‌سنجی‌های شاعرانه‌،  راز‌آمیز و وسوسه‌گر‌، موجب چند‌معنایی‌شدن شعر حافظ می‌گردد و اندیشه‌ی خواننده را به روشنگر‌ی آن بر می‌انگیزد و در فهمیدن  راز پنهانی شعر و لایه‌های نهانی و پرجاذبه‌ی سخن‌، در‌گیر می‌سازد و همین خصلت چندسویگی و الماس‌وارگی شعر حافظ است که‌ سبب می‌شود تا هر خواننده‌ای با زاویه‌ی خاص دید خود شعر او را تحلیل و تفسیر کند و از آن برداشت خاص خود را داشته باشد که مسلّماً‌، در این کار‌، نه تنها عیبی نیست‌، بلکه نشان از دریافت و واکنش بسیار طبیعی هرخواننده‌ای است که با  ذات و جوهره‌ی سیّال شعر، روبه‌رو می‌شود‌، و درست در همین‌جااست که باید به هوش بود و دریافت که عامل این‌گونه برداشت‌ها‌، جوهره‌ی شعری و کمال سخن شاعرانه‌ی حافظ است که دارای چنان ظرفیّتی است که می‌تواند به طرز  شگفت‌انگیزی‌، ذهن ما را به پویش و جوشش و خلاقیّت وادارکند و فوران افکار و اندیشه‌های ما را میسر بسازد. 

باید توجه داشت که هر متنی‌، نظام دلالت‌های معنایی را برای مؤلّف دارد و نظام دلالت‌های  معنایی ویژه‌ای برای مخاطب‌، هرگونه سخن، هربار که در پیکر متن ارایه می‌شود دلالت خاصی دارد  و نیز هربار که دریافت می‌شود‌، ارجاع و دلالت تازه‌ای وجود دارد‌، در واقع‌، دریافت متن‌، (خواندن، شنیدن و دیدن) ایجاد سخن تازه‌ای است که به جای سخن مؤلّف به کار می‌رود، شناخت شخصی از نظام دلالت‌ها‌، تأویل متن است....(احمدی، 1383: 153)

شاید بتوان دلیل تأویل و تفسیر‌پذیری شعر حافظ را انس وسیع و همه‌‌جانبه‌ی شاعر با قرآن مجید و رسوخ شیوه‌های زبانی و بیانی آن کتاب آسمانی، در ناخود‌آگاه شاعر دانست و ما با توجه به همین تحلیل‌پذیری اشعار حافظ و آنچه از تحلیل و تفسیر متن و هرمونتیک آموخته‌ایم‌، تحلیل‌های خود را از شعر حافظ، برمبنای نظریه‌های جدید هرمونتیک‌ ارائه کرده‌ایم‌؛ اما باید این نکته را نیز در نظر داشته باشیم‌:

که هر تأویلی به گونه‌ای نسبی (برای زمانی خاص و در پیوند با یک دوران تاریخی) درست است‌، اما هیچ تأویلی به گونه‌ای قطعی  و مطلق، درست نیست». ( همان : ص 157) و با توجه به این موضوع است که در مباحث هرمنوتیک به سه محور« متن محوری»، « مؤلّف محوری» و «مفسّر محوری» اشاره می‌کنند‌ و نتیجه می‌گیرند که «به‌هیچ‌‌‌وجه نمی‌توانیم‌ در‌باره‌ی معنای یک متن صحبت کنیم‌، بدون اینکه به سهم خواننده‌، در آن توجه کرده باشیم».(سلدرون راما و همکاران، 1377: 92)

بنابر‌این بر بنیان اندیشه‌ی هرمونیکی مدرن‌، معنای یقینی شعر حافظ، به‌هیچ‌وجه دست‌یافتنی نیست؛ امّا همیشه در خواندن شعر حافظ،  پرسش‌ها‌یی به شرح زیر‌، برای هر خواننده‌ای مطرح می‌گردد‌:

    1. نوع محتوای شعر چیست؟ به‌طور‌کلی نوع شعر ممکن است غنایی یا حماسی یا تعلیمی یا نمایشی باشد، اما در بحث انواع معانی در شعر فارسی‌، می‌تواند عاشقانه‌، عرفانی‌، مد‌حی‌، حکمی‌، اخلاقی‌، وصفی‌، مرثیه‌، رندانه‌، شادی‌خوارانه‌ و مغانه‌،‌ رندانه‌ و قلندرانه‌  و... باشد.

    2. زمان و مکان سرایش  شعرکدام است؟ بدین معنی که غزل یا قالب‌های دیگر در چه هنگام و در چه مکانی و با چه هدفی ساخته شده است در همین‌جاست  که  معرفی رجال و شخصیت‌ها‌یی که در شعر مطرح می‌شوند با استناد به منابع موثّق می‌تواند مشکل‌گشا باشد.

    3. اوضاع فرهنگی‌، سیاسی و اجتماعی در شعر چگونه مطرح شده است؟

    4. مضمون کلی شعر: که در سطح عمودی شعر مطرح می‌شود و می‌تواند انگیزه‌ها و هدف‌های شاعر و پیام اصلی  و غرض از سرایش شعر را مشخّص و منعکس کند چیست.

 3. معنی واژه‌های شعر: در توضیح معنی واژه‌ها و ترکیبات و اصطلاحات دیوان حافظ، بدون داشتن پیش‌داوری‌، به سراغ شعر رفته‌ایم و کوشش کرده‌ایم که هر چه می‌نویسیم علمی و مبتنی بر واقعیت‌های درون‌متنی یا میان‌متنی باشد‌، نه اطلاعات لغوی محض که ممکن است در بافت شعر هیچ‌جایی نداشته باشد‌، به همین جهت گاهی از واژه‌ای معیّن‌، به‌دلیل نقش خاص آن در شعر، مفصّل‌تر بحث کرده‌ایم و در ذکر معنی  لغاتی کم‌اهمیت در متن، اختصار را رعایت کرده‌ایم و همیشه از فرهنگ‌های معتبری چون دهخدا، معین و فرهنگ‌های تخصصی شعر حافظ‌، استفاده‌ی فراوان  برده‌ایم.

  در این بخش واژه‌های کلیدی شعر‌، با ذکر شماره‌ی بیت، معنی می‌شود و فقط به‌معانی مورد نظر شاعر در آن بیت توجه می‌گردد و گاهی مثال‌ها‌یی در تبیین معنا‌، از خود حافظ یا شاعران و نثرنویسان دیگر ارائه می‌شود تا مناسب‌ترین و نزدیک‌ترین معنا‌، برای آن واژه‌، ارائه شود‌، به همین دلیل اشاره به معنی واژه‌ها، اغلب، کوتاه و سرراست است و همین که معنای واژه‌ای با مضمون شعر تناسب داشته باشد، کافی است. اما، هرجا که لفظی جنبه‌ی ایهامی یا تصویری و هنری خاصی هم داشته باشد‌، مفصل‌تر بدان اشاره می‌شود و در همین بخش‌، شرح و توضیح اضافات‌، ترکیبات و جمله‌ها و عبارات شعر، برحسب نقشی که در ساختار معنایی و لفظی و هنری شعر بر عهده دارند‌، ارایه می‌گردد، با این هدف که روشن گردد که این قبیل کلمه‌ها، تر‌کیبات و جمله‌ها‌، از نظر لفظی و معنایی و حتی حالات صرفی و نحوی خود، چگونه در خدمت سخن حافظ و تأثیر‌بخشی آن در‌آمده‌اند. بنابراین کلمات هر شعر یا غزل، با این هدف توضیح داده می‌شود که خواننده، همه‌ی اطلاعات لازم را در‌باره‌ی آن‌، در چهار‌چوب ساختار همان شعر، به‌دست بیاورد و نیازی به مراجعه به بخش‌های دیگر کتاب نداشته باشد.

4. معنی بیت‌های هر شعر: این بخش‌، با ذکر شماره‌ی بیت آغاز می‌شود و شرح معنای بیت‌ها به‌طور مستقل بیان می‌گردد تا برآیند کلّی مضمون و فکری باشد که با توجه به مضمون غزل‌، در محورهای افقی و عمودی شعر حافظ مطرح شده است‌، آنچه در این قسمت به‌عنوان حاصل معنای شعر ارایه می‌گردد، با توجه به تفسیر هرمونتیکی متن است که مبتنی  است بر  آنچه امروزه در «تحلیل و تفسیر متن و هرمونتیک شعر»، مطرح می‌شود، که معنای یقینی شعر  حافظ، به‌هیچ‌وجه دست‌یافتنی نیست.

معانی مطرح‌شده در این بخش‌، اگرچه گاهی می‌تواند با عقیده دیگران متفاوت  باشد‌؛ به هر حال از فضای عمومی حاکم بر غزل بیرون نیست و حتماً با مسایل درون‌متنی‌، میان‌متنی و خارج از متنی غزل مربوط است و درک خاص ما را از آن غزل نشان می‌دهد که از هم اکنون با تواضع بسیار، این نکته را روشن می‌سازم که برآیند این معانی به هر نحو که باشد، ناشی از نفهمیدن متن و اشتباه نیست‌، بلکه با توجه به تفسیر مبتنی بر متنی است که این‌جانب با توجه به معیارهای خاص و منطقی خود از جانمایه‌ی کلام حافظ داشته است؛ زیرا این‌جانب طی سال‌ها همه‌ی نظر‌ها‌، شرح‌ها و توضیحات و حتی اشارات مختصر و مفصّل مختلفی را که درباره‌ی هر کلمه‌ی شعر حافظ در هرجا ( بنا‌بر کتاب‌شناسی‌های حافظ ) خوانده‌ و تجزیه و تحلیل کرده‌ام و در کلاس‌ها تدریس کرده‌ام و از همه‌ی آنها خبر‌دار شده‌ام و سپس با توجه به آنها‌، برداشت خود را ارائه داده‌ام‌، بی‌آنکه در صحّت آنها پافشاری خاصی داشته باشم و به همین جهت، هر نظر منطقی و متفاوتی هم که راهی به درک بهتر شعر حا‌فظ می‌برده است و به روشنگری شعر حافظ و درک بهتر خواننده  بیشتر کمک می‌کرده است‌، با اشاره‌ی دقیق به منابع و مآخذ آن‌ یاد کرده‌ام‌، آن چنان‌که  حتی گاهی معانی متضاد‌، هم در کنار هم‌، مطرح شده‌اند تا خواننده‌ی هوشمند‌، خود بهترین معنا و تفسیر را انتخاب کند؛ امّا با احترام فوق‌العاده به همه‌ی کسانی که در تفسیر یا شرح یک بیت‌، با معنای ارائه شده با من موافق نیستند تقاضا می‌کنم به نکات زیر توجه بفرمایند:

1. برای ارائه‌ی هر معنایی‌، به اغلب منابع موجود که در‌باره‌ی آن وجود داشته و معقول و مستند و علمی به نظر می‌رسیده است، مراجعه و نتیجه‌، دقیقاً ذکر و به‌طور علمی ارجاع داده شده است.

2. در عین توجه به همه‌ی نظرها و معانی ارائه‌شده‌، با توجه به اجزای سخن و جمله‌ها و عبارات و مضمون شعر مورد نظر حافظ، طبعاً معنی را مطا‌بق درک خود از سبک و سیاق  حافظ ارایه داده‌ایم و به  معنی‌گردانی‌ها‌، معنی‌سازی‌ها و نو‌آوری‌های لفظی حافظ توجه داشته‌ایم چنان‌که مثلاً لفظ«گفتن» و مشتقات آن را بر حسب کاربرد‌های حافظ، دارای بیش از 50 معنی یافته‌ایم که به همان سیاق‌، در بیان معنی واژگان و جمله‌ها و عبارات‌، عمل‌ کر‌ده‌ایم.

3. به معنی هر کدام ا‌ز الفاظ و جمله‌ها و ابیات‌، بر حسب تناسبی که با معانی بیت داشته‌اند و با ذکرمشابها‌ت آنها در دیوان حافظ، توجه کرده‌ایم.

4. به ایهامات که یکی از ویژگی‌های مهم و پر اهمیّت جنبه‌های الماسی‌شد‌ن شعر حافظ است‌، توجه بسیار داشته‌ایم و کوشیده‌ایم تا هر نوع معنایی را با در‌نظر‌گرفتن این ویژگی شعر حافظ ارائه کنیم و حتی‌الامکان، در هر کلمه و جمله یا هر مصراع و بیت حافظ‌، به ایهامات مهم آن توجه داشته باشیم‌.

5. منابع بهتر شناخت شعر منابع و مآخذ: در عین مطالعه و آگاهی از شروح قدیمی حافظ با این هدف  که تحت تأثیر هیچ‌یک از نظریات کلیشه‌ای گذشتگان در‌باره‌ی حافظ قرار‌نگیریم‌، از هیچ‌یک از آنها( مگر در موارد‌ی بسیار معدود)استفاده نکرده‌ایم و در برابر‌، دقیقاً همه‌ی پیشنهاد‌های علمی و مبتنی بر استدلال معاصران‌، را در مورد کلمات‌، جملات و مصاریع و ابیات، که در کتب‌، مجلات و سمینارها مطرح شده است‌، مطمح نظر داشته‌ایم و به همین دلیل‌، اغلب کتابها‌، مقالات و نظرها را درباره‌ی شعر حافظ‌، خوانده و دیده و مأخذ و منبع‌، آنها را نشان داده‌ایم.

در این زمینه، مخصوصاً از کتاب‌شناسی حافظ دکتر مهرداد نیکنام و کتاب ابیات بحث‌انگیز حافظ از  دکتر ابراهیم قیصری، استفاده‌ی فراوان برده‌ایم.

مشخصات کامل همه‌ی منابعی که به نحوی در توضیحات هر شعر مورد استفاده قرار گرفته‌اند و حتی کتب و مقالاتی که برای مطالعه‌ی آن شعر می‌تواند سودمند با‌شد ارجاع داده‌ایم تا خواننده‌ی علاقمند، خود مستقیماً از آنها استفاده نماید و اطلاعات بیشتری به دست آورد. به عنوان مثال، این بخش در غزل 1 چنین آمده است:

 

 

 

شادروان دکتر خانلری  ومنصوررستگار فسایی در حافظیه  1350 

5. منابع مطالعه غزل

امین ریاحی، محمّد. 1368. گلگشت در شعر و اندیشه‌ی حافظ. تهران: علمی.

اهلی شیرازی.1344. کلّیات مولانا اهلی شیرازی. به‌کوشش حامد ربّانی. تهران: کتابخانه‌ی سنایی.

اهور، پرویز.1336/1363. کلک‌ خیال‌انگیز( فرهنگ جامع دیوان حافظ). 2ج. تهران:  زوّار/ بارانی.

حافظ شیرازی خواجه شمس‌الدین محمد. 1361. دیوان خواجه حافظ شیرازی. تصحیح سید ابوالقاسم انجوی شیرازی. چ 4. تهران: جاویدان.

خرمشاهی، بهاءالدین. 1366.  حافظ‌نامه. 2ج. تهران: علمی‌ و فرهنگی.

رجایی بخارایی، احمدعلی. 1340. فرهنگ اشعار حافظ. تهران: زوّار.

زرّین‌کوب‌، عبدالحسین. 1354. کوچه‌ی‌ رندان‌. تهران: امیرکبیر.

ـــــــــــــــــــــ . 1368.  نقش بر آب. تهران: معین.

سعدی شیرازی، شیخ مصلح‌الدین عبدالله. 1340. متن کامل دیوان شیخ اجل سعدی شیرازی. به‌کوشش مظاهر مصفّا. تهران: کانون معرفت.

سودی بسنوی، محمّد. 1366. شرح‌ سودی‌ بر حافظ‌. ترجمه‌ی‌ عصمت‌ ستارزاده.‌ 4ج. چ6. تهران: نشر‌ زرین‌ و نگاه‌.

شبستری، شیخ محمود. 1385. گلشن راز. تصحیح بهروز ثروتیان. چ 2. تهران: امیرکبیر.

قزوینی، محمد. 1324 و1325. «بعضی تضمین‌های حافظ (تکمله)». یادگار. س1. ش5.

مصفّا، ابوالفضل. 1369. فرهنگ ده هزار واژه از دیوان حافظ. تهران: پاژنگ.

مطهری، مرتضی. 1378. آینه‌ی جام، دیوان حافظ (همراه با یادداشت‌ها). تهران: صدرا.

نیساری، سلیم. 6/1385. دفتر دگرسانی‌ها در غزل‌های حافظ. تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی/ نشر آثار.

هروی، حسین‌علی.1367. شرح غز‌‌ل‌های حافظ. 4ج. تهران: نشر نو.

( این قسمت برای صرفه‌جویی در صفحات، به‌وسیله‌ی ناشر از متن شرح جدا و یکجا، در بخش منابع کتاب ذکر شده است).

در اینجا بر ذمّه‌ی خود می‌دانم که از فرد فرد کسانی که  در این کتاب از اندیشه و فکر روشنشان استفاده کرده‌ام، از صمیم قلب سپاسگزاری کنم‌، اما بیش از همه‌، مد‌یون استفاده‌ی دایمی و بی‌وقفه از آثار چند مؤلف گرانقدر هستم که آثارشان همیشه همدم و راهنما و دستگیر من بوده است و بارها و بارها از آنها استفاده کرده‌ام و اگرچه جابه‌جا‌، به استفاده از اثر ایشان، اشاره کرده‌ام ولی ممکن است گاهی از فرط ارتباط‌، غفلتی در ذکر استفاده از آنها شده باشد که پیشاپیش پوزش می‌طلبم این کتاب‌ها عبارت‌اند از:

1. حافظ خا‌نلری: از روزی که این کتاب منتشرگشت و نسخه‌ای از آن را خریدم‌، تا به امروز‌، همیشه به‌عنوان منبعی قابل اعتماد و علمی مورد استفاده‌ی من بوده است و انس همیشگی  با این کتاب سبب شد تا کتابی با نام   احوال و آثار دکتر پرویز ناتل خانلری (تهران: طرح نو، 1379) بنویسمٍٍ؛ زیرا علاوه بر آنکه  چند سال  افتخار شاگردی ایشان  را در دوره‌های فوق‌لیسانس و  دکتری زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه تهران داشته‌ام‌، این سرافرازی نیز نصیبم بوده است که پایان‌نامه‌ی دکترای خود را به راهنمایی ایشان بگذرانم، همچنین امانت علمی و دقت ایشان در تصحیح دیوان حافظ‌، به من جرأت داد که با اطمینان به نزدیک‌بودن این چاپ به آنچه حافظ سروده است‌‌، همه‌ی توان خود را به نگارش این شرح، بر اساس چاپ خانلری، صرف کنم و پیوسته سیمای بزرگوار و نجیبانه و استادانه‌ی ایشان را در برابر چشم خود داشته باشم‌.

2. فرهنگ واژه‌نمای حافظ: از دکتر مهین‌دخت صدیقیان، این کتاب برای یافتن کاربرد واژه‌ها و ترکیب‌ها در دیوان حافظ‌، پیوسته با من بوده و لحظه‌ای نبوده است که از آن استفاده کنم و شادی‌روان آن بانوی  سخت‌کوش را که با این تألیف، کار حافظ‌پژوهان را بسیار آسان کرده است؛ آرزو نداشته باشم و تندرستی همسر و فرزندان ارجمند وی را از خداوند نخواهم.

3. حافظ‌نامه: از استاد بهاءالدین خرمشاهی، این کتاب اولین مشوق و راهنمای من برای تنظیم این اثر بوده است و در هر بیت و غزلی که شرح کرده‌ام‌، به‌نوعی بدان مراجعه  و از آن  استفاده کرده‌ام‌، ولی متأسفانه این کتاب تنها شرح 250 غزل حافظ را در بر دارد و شاید اگر استاد خرم‌شاهی‌، همه‌ی دیوان حافظ را شرح می‌کردند‌، من هرگز به صرافت تألیف این کتاب نمی‌افتادم (درباره‌ی این شرح راهگشا‌، سخنرانی مفصلی در دانشکده‌ی ادبیات شیراز داشته‌ام که خوانندگان را به بخشی از آن که در خبر جنوب چاپ شده است، ارجاع می‌دهم)تندرستی و دیر‌زیستی مؤلّف بزرگوار این اثر، آرزوی دیرین من است و این کتاب را چون برگ سبزی، به حضور ایشان می‌برم.

4. حافظ انجوی: انجوی شیرازی در این کتاب‌، علاوه بر مقاله‌ی بسیار مستند و مستوفایی که درباره‌ی عصر حافظ نوشته‌اند‌، زحمت کم‌نظیری هم در‌یافتن شواهد و نمونه‌هایی کشیده‌اند که شباهت‌های شعر حافظ را به پیشینیانش  نشان می‌دهد و پس از چاپ این اثر ارزشمند‌، بسیاری از کسانی که درباره‌ی استقبال و اقتباس حافظ از گذشتگانش سخن گفته‌اند‌، وامدار مساعی مشکور انجوی هستند و نگارنده نیز در این کتاب هرچه در بخش موسیقی کناری غزل، در‌باره‌ی شباهت غزل‌ها با شعر شاعران گذشته آورده‌ است، از این کتاب، برداشته‌ است‌، مگر آنکه مأخذ دیگری را نشان داده باشم.(در کتاب حافظ و پیدا و پنهان زندگی  مفصلاً درباره‌ی میراث ادبی انجوی گفت‌و‌گو کرده‌ام.)

5. فرهنگ ده هزار واژه از دیوان حافظ: از شادروان ابوالفضل مصفی، این کتاب اصلی‌ترین دست‌مایه‌ی نگارنده در شناخت معنی ظاهری و لغوی واژه‌ها بوده است و به همین دلیل‌، در بخش معنی واژه‌های این کتاب‌، همیشه مدیون زحمات مؤلف آن شادروان دکتر ابوالفضل مصفّی هستم.

6. شرح غزل‌های حافظ: از شادروان دکتر حسینعلی هروی، این کتاب به دلیل در برداشتن شرح  تمامی غزلیات حافظ‌، بهترین منبع برای مراجعه در درک معانی  ابیات غزل‌ها بوده است‌، اما هرگز پیش از شرح غزل‌ها بدان رجوع نکرده‌ام و همیشه یافته‌های خود را در مورد معنی ابیات، با آن سنجیده‌ام، برای آن بزرگوار آرزومند شادی روح و آرامش جاوید هستم.

7. در جست‌وجوی حافظ از آقای ر. ذوالنّور: مؤلّف دانشمند این کتاب آقای ر. ذوالنّور، با زحمتی قابل تقدیر همه‌ی کلیات حافظ را، توضیح داده است و به این جهت این کتاب را می‌توان دارای جامعیتی ممتاز دانست و این‌جانب‌، همیشه  با دقتی خاص‌، بدان توجه داشته است‌.

8. متن کامل دیوان شیخ اجل سعدی شیرازی: این کتاب بیش از چهل‌وهفت سال است که همیشه با من است و من عشق به سعدی و شیفتگی به او را مد‌یون آن هستم‌، شاعر و استاد بزرگوار و همیشه عزیز‌، دکتر مظاهر مصفّا ـ که عمرش دراز و تنش همیشه درست بادـ مقابله‌ی این کتاب را بر عهده داشته‌اند و تعلیقات بسیار سودمندی برآن افزوده‌اند که کار هر سعدی‌پژوهی را بسیار آسان می‌کند و من که در دیوان حافظ نیز‌، همیشه روح زنده‌ی سعدی را در تجلی می‌بینم، در شرح هر غزلی از حافظ‌، خود را نیازمند مراجعه به این نسخه می‌دیده‌ام. 

در پایان این مقدمه وظیفه‌ی خود می‌داند که بر روان پاک حافظ‌پژوهانی که در این اثر از ایشان یاد شده است‌، به‌ویژه‌ علامه‌ی قزوینی، دکتر قاسم غنی‌، دکترعبدالحسین زرین‌کوب، دکتر عبّاس زریاب خویی، دکتر محمد امین ریاحی، که از آثار ارزشمند‌شان بیشتر متمتّع شده‌ام‌، درود بفرستم و برای همه‌ی زندگانی هم که در این کتاب از آنان مطلبی ذکر شده است‌، به‌ویژه دانشمندان ارجمند‌، دکتر شفیعی کدکنی، بهاء‌الدین خرمشاهی، هاشم جاوید‌، استاد فتح‌الله مجتبایی، مهرداد نیکنام و ابراهیم قیصری سپاسگزاری کنم و برای آنان عمر طولانی  و باعزّت و تندرستی آرزو نمایم.

همچنین از ا‌لطاف همکار گرامی جناب آقای  دکتر کامران تلطّف، استاد بخش مطالعات خاور نزدیک دانشگاه آریزونا، که علاوه بر اینکه کتابخانه‌ی خود را در اختیار این‌جانب گذاشته بودند، از پیشنهاد‌ها‌ی سازنده‌ی ایشان نیز در این کتاب  بهره‌ها برده‌ام و از دوستان عزیزی که در ایران‌، مشوق و همراه من بودند به‌ویژه آقایان علی‌اصغر محمد‌خانی و کورش کمالی سروستانی  صمیمانه سپاسگزارم.

از ریاست محترم پژوهشگاه علوم انسانی و مسئولان محترم انتشارات آن مؤسسّه به‌ویژه جناب آقای ناصر زعفرانچی و همکارانشان که چاپ و انتشار این اثر‌، مرهون همت و کوشش والای آنان است‌ و ویراستار محترم این کتاب سرکار خانم کاووسی حسینی،  بی‌نهایت متشکرم و برای همگان از درگاه  خیر‌الحافظین‌، تندرستی  و توفیق آرزو می‌کنم.

 

       دکتر منصور رستگار فسایی

         استاد بازنشسته‌ی دانشگاه شیراز

         و عضو بخش مطالعات خاور نزدیک

 دانشگاه اریزونا ـ توسان- امریکا

                                                                    

 

 



1.attieration

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٧:۳٤ ‎ق.ظ ; شنبه ۱٩ مهر ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

در گذشت استاد دکتر ناصر کجوری فرهنگی بزرگ

دکتر منصور رستگار فسایی

  

 

            در گذشت استاد دکتر ناصر کجوری فرهنگی بزرگ  


با کمال تأثر در روزنامه ی خبر جنوب  خواندم که استاد دکتر ناصر کجوری ،بزرگ مردی فرهنگی  که نوآوریها و نو اندیشی های او فصلی تازه را در تاریخ آموزش و پرورش و فرهنگ ایران گشود ه بود  در گذشته است.

شادروان دکتر ناصر کجوری ،بیش از پنجاه سال  از عمر خود را در  فسا،لار ، قزوین و شیراز ،در سمت های دبیری و ریاست دبیرستان، ریاست فرهنگ و مدیریت کل فرهنگ و هنر فارس سپری کرد   و پیوسته  طلایه دار نواندیشی و نوآوری بود و می کوشید  تا  محیطی خلاق و ذوق انگیز  برای انسان سازی و شکوفایی علمی وادبی و هنری جوانان  ایجاد کند ،او عاشق اعتلاء  فرهنگ ودانش و  رشد جامعه بود و در راه حصول به این آرمان تا هنگامی که می توانست،می خواند و می اندیشید و می  نوشت .

 در گذشت این بزرگ مرد را به خانواده ی ارجمند وی و همه ی شاگردان و کسانی که از خرمن فضایل وی خوشه چینی کرده اند ،تسلیت می گویم و آرزو می کنم که یزدان بزرگ وی را با  پاکان و فرشتگان و نیکان  همنشین بداراد.

مقاله ی زیر را سالها پیش در باره ی او نوشته ام و، درکتاب "خاک پارس"به چاپ رسیده است و امروز آنر ا بار دیگر  در اینجا می آورم.

 

دکترناصر کجورى مردى که ما را با زندگى آشنا کرد

 

چهل وشش سال پیش، در اواخر خرداد ماه 1331 من، تحصیلات ابتدایى خود را در دبستانى در زادگاهم"فسا "به اتمام رسانیدم و در اواسط تیرماه، باز به آن مدرسه رفتم تا گواهى‏نامه پایان تحصیلات ابتدایى خود را دریافت دارم. گواهى ششم ابتدایى یا "تصدیق ششم ابتدائى" در آن روزها، اعتبارى داشت. مردم، آن را قاب مى‏کردند و به دیوار اتاق یا دفتر کار خود مى‏زدند و
بى ‏اغراق اهمیّت آن براى مردم آن روزگار، کمتر از مدارک لیسانس یا فوق لیسانس امروزى نبود. به همین جهت در آن روز مدرسه شلوغ بود، دانش ‏آموزان با اولیاء خود یا برادران بزرگتر خویش به مدرسه آمده بودند تا کارنامه و گواهى خود را دریافت دارند، گواهى نامه ‏ها به مستخدم مدرسه
سپرده شده بود تا به دانش ‏آموزان داده شود؛ او همه را مى ‏شناخت. تا مرا دید، احوال‏پرسى کوتاهى کرد و گواهى‏نامه مرا بیرون کشید و با خوشرویى "مبارکباد" گفت و آن را به من داد و من نیز یک اسکناس یک تومانى نو را که مرحوم پدرم به همین منظور به من داده بود، به او دادم وتصدیق را گرفتم. برق شادى در نگاه او درخشید، اما من هزاران برابر او، شاد و ذوق زده بودم،تصدیق را نگاه کردم، با معدل خوب قبول شده بودم، و تصدیق را که رئیس کل اداره فرهنگ فارس، امضا کرده بود و تمبر خورده و بر کاغذ خوبى چاپ شده بود، محکم گرفتم و شتابان به خانه بردم. پدر و مادر و همه کسانى که در آن روز در خانه ما بودند، از دیدن تصدیق و معدل خوب من، شادیها کردند، پدرم برایم یک ساعت خرید و مادرم هزاران بار "وَ اِن یَکاد" خواند و این داستان را براى همه قوم و خویشهاى ما، تعریف کرد؛ امّا من بزودى در قلبم احساس کردم که آنقدرها هم خوشحال نیستم. احساس مى‏کردم که ابهامى در آینده و تلخکامیها و نومیدیهایى از گذشته، مرا رنج مى‏دهد، زیرا على رغم موفقیت در امتحانها و گرفتن تصدیق، دورانى را که در دبستان گذرانیده بودم، خوب وخوش نمى ‏دانستم و احساس مى‏ کردم که چه خوب شد که از شرّ دبستان خلاص شدم. سرخوردگى و دل زدگى من از مدرسه به اندازه ‏اى بود که احساس مى‏کردم علاقه ‏اى به ادامه تحصیل ندارم، و این بى‏علاقگى به مدرسه، دلایل متعددى داشت که شاید همه کسانى که هم سنّ من یا پیرتر از من باشند، بخوبى مى‏ توانند آن حالت را به یاد بیاورند و مفهوم آن را درک کنند. براى آن‏که کودکان و نوجوانان امروزى، قدر دبستانها و محیطهاى آموزشى کنونى خود را بشناسند و مشکلات پدران خویش را درک کنند، من تصویر دبستان خود را از آن روزگاران، به آنان ارائه مى‏کنم:

دبستان ما، قدیمى‏ترین مدرسه شهر فسا بود که مرحوم على اصغرخان حکمت، وزیر معارف براى افتتاح آن، به فسا آمده بود. این دبستان دو خانه تودرتوى بزرگ داشت که از خشت و گل ساخته شده بود و به هم راه داشت. در سه طرف آن، اطاقهاى سه در چهار یا پنج در شش مترى قرار داشت که نورگیرى مناسبى نداشتند و اصولاً براى سکونت ساخته شده بودند نه براى کلاس و به همین جهت، میز و نیمکتها را در کلاسها چپ و راست چیده بودند و طبعا استفاده از تابلو و شنیدن صداى آموزگار و رفت و آمد در کلاس، بسیار مشکل بود. در زمستانها سقفها چکّه مى ‏کردند و اگر باران، اندکى بیش از حدّ معمول مى‏بارید، مدرسه تعطیل مى‏ شد. بهداشت کلاسها، وضع مناسبى نداشت؛ نه برق داشتیم و نه چراغ و بخاریهاى هیزم‏ سوز کلاسها، همه جا را دود زده و کثیف کرده بودند. حیاط مدرسه سنگفرش بود و کلاسها، درهاى چوبى باریکى داشت که رفت و آمد دانش ‏آموزان را هم مشکل مى‏ ساخت. نیمکتهایى که ما روى آنها مى‏ نشستیم، با حرکت هر یک از چهار نفرى که روى آنها نشسته بودیم، سر و صدا مى‏کرد و میزهاى روبروى ما پر از میخ و
شکستگى و ناهموارى بود. ما بر کاغذهاى زردرنگ که رنگ ذرّت داشتند و به کاغذ ذرّتى مشهور بودند، مشق مى‏کردیم، کتاب درسى ما تنها یک کتاب بود که از فارسى و ریاضى گرفته تا علم ‏الاشیاء را دربر مى ‏گرفت. براى نقّاشى از کاغذ سفید و براى خط از لوح و مرکّب استفاده مى‏کردیم. زمین ورزشى نداشتیم و در همان حیاطهاى به نسبت کوچک، مى‏دویدیم و در خاک
مى ‏غلتیدیم و نامش را ورزش مى ‏گذاشتیم. بیشتر ساعتهاى کلاسى ما صرف مشق مى‏شد، صبحهاى شنبه سر صف مى ‏ایستادیم و ناظم مدرسه که چوبى در دست داشت با تبختر و خشونتى خارج از وصف، ناخنها و موى سر ما را بازرسى مى‏کرد و آنان را که ناخنها یا موهایشان بلند بود، از صف خارج مى‏کرد و پس از آن‏که چند ترکه به کف دست آنها مى‏ زد و اشک آنها را جارى مى ‏ساخت، ایشان را به خانه مى ‏فرستاد تا ناخنها را بگیرند و موى سرشان را کوتاه کنند. بسیارى ازبچه ‏ها با پیراهن و زیرشلوار به مدرسه مى ‏آمدند و پاى برخى از آنها برهنه بود و بقیه کودکان هم که کفش داشتند، معمولاً جوراب نمى ‏پوشیدند. برخى از بچه ‏ها، از روستاهاى اطراف پیاده به
مدرسه مى ‏آمدند و ناهار و صبحانه خود را که گرده ‏اى نان بود، در دستمال پیچیده و با خود به همراه مى ‏آوردند و در حیاط مدرسه صرف مى‏ کردند. در کلاسها پشه و شپش، غوغا مى ‏کرد و بیشتر وقتها دانش ‏آموزان در کلاس، سرگرم کشتن شپشهایى بودند که در پیراهن و شلوار آنها مى ‏لولیدند. مدرسه آبخورى و دستشویى و مستراح مرتبى نداشت، آبخوریها خمر ه ‏هاى سفالین بزرگى بود که آب را با سطل در آنها مى ‏ریختند و بچه ‏ها با دست یا با تنها لیوان مسینی  که بالاى آن خمره گذاشته شده بود آب مى‏ نوشیدند و مستراحها به اندازه‏اى کثیف و غیربهداشتى بود که امروزه قابل تصور نیست. تابلوهاى کلاس، چوبى و سیاه‏رنگ بود و گچهاى نامرغوب معمولاً بر روى آنها نقشى مطلوب ایجاد نمى ‏کردند. کتابخانه نداشتیم و هیچگونه سرگرمى و تفریح و نشاطى در مدرسه وجود نداشت و معلمان ما نیز روى خوش به هیچ دانش ‏آموزى نشان نمى ‏دادند. اغلب خود را به ترشرویى مى‏زدند یا به واقع اخمو و عصبانى مزاج و نامهربان بودند و به نظر  مى‏رسید که هر چه تندمزاج ‏تر و خشن ‏تر باشند، جربزه و قدرت بیشترى در معلمى دارند. اهل خنده و گفتگو و مهربانى نبودند و تا خطایى هر چند ناچیز از ما سر مى‏زد، لب به دشنام و توهین و تحقیر مى‏ گشودند و دست به چوب مى‏ بردند یا با سیلى و لگد و توسرى، بیچاره کودک مظلوم را، تنبیه مى‏کردند. گاهى نیز "فلک" مورد استفاده قرار مى‏گرفت ـ فلک دو چوب بود که به موازات هم بسته شده بود، پاى را در آن مى‏گذاشتند و مى‏ بستند و به راحتى کف پارا چوب مى‏ زدند ـ.
گویى ما به مدرسه مى ‏رفتیم تا مشق کنیم و معلّم، کاغذهاى مشق را در همان کلاس به یکى از شاگردها بدهد تا به بقالى ببرد و خرما بگیرد و براى او بیاورد و او در حضور ما نوش ‏جان بفرماید. گاهى هم تصور مى‏کردیم که مدرسه براى آن است که انسان را با کتک و وحشت، تربیت کنند تا
آدم حرف نزند، مؤدب باشد و از همه چیز و همه کس بترسد. خانواده ‏ها چوب آموزگار را گُل مى‏ دانستند و کسى را که از این چوبها نخورده باشد "خُل" مى ‏شمردند[!] بدین ترتیب دبستانهاى آن روزگار نه تنها از هیچگونه امکانات فرهنگى و بهداشتى و تربیتى برخوردار نبودند، جنبه ‏هاى ترس ‏آور و خشونت آفرینى نیز داشتند که کودکان را به برّه ‏هاى مظلوم یا حیوانات قابل ترحّم تبدیل مى ‏کردند. ناگفته نماند که برخى از آموزگاران على‏رغم ظاهر تند و خشنى که داشتند،خواندن درس را بر ما تحمیل مى ‏کردند و ما براى آن‏که از کتک و تحقیر و توهین در امان باشیم درسهاى آنها را بسیار خوب مى‏ خواندیم. با این حال بسیارى از دانش ‏آموزان بیشتر با دستهاى خونین، صورت زخمى و در مجموع ناقص ‏العضو به خانه باز مى‏گشتند و والدین آنها و خودشان حقّ هیچگونه اعتراضى نداشتند. به همین جهت ما براى رفتن به مدرسه هیچگونه انگیزه ‏اى نداشتیم.

خود من بارها خود را به بیمارى میزدم و با گریه و زارى و التماس از مادرم مى‏ خواستم که اجازه دهد تا به مدرسه نروم. ولى ساعتى از نرفتن به مدرسه نگذشته بود که "کَل خلیل" پیرمرد مهربان و بلند قامتى که مستخدم مدرسه ما بود به در خانه ما مى‏آمد که چرا من به مدرسه نرفته ‏ام ومادرم به او مى‏ فهماند که من "تمارض" مى‏کنم. کل خلیل خدابیامرز نیز گاهى با مهربانى و گاهى با زور مرا راهى مدرسه مى‏ کرد، دستم را مى‏گرفت و به مدرسه مى‏برد. اما در آنجا آموزگاران،همان بلاهایى را که از آن مى‏ترسیدم به سرم مى‏ آوردند. به خاطر مشق نکردن کتک مى ‏خوردم وبه خاطر بلد نبودن درس جریمه می شدم و باید پنج برابر اوقات معمولى مشق بنویسم و امروز وقتى به آن روزها برمى‏گردم صرفنظر از چند معلم مهربان و مدیر خوب که وجودشان استثنایى بود، دیگر همه آموزگاران و ناظم و مدیر و مستخدمان، خودخواه، دیکتاتور، چوب به دست و وحشت ‏آفرین بودند. کسى نمى ‏خندید، کسى با تو حرف نمى ‏زد، برایت توضیح نمى ‏داد، دردت را نمى ‏دانست و به طور خلاصه به تو اهمیت نمى‏ داد. هدف ملموس از رفتن به مدرسه، خواندن درسهایى بود که باید به ذهن سپرده مى‏شد و جستجو، تعمق و تفکر و جنبه‏هاى تربیتى و اخلاقى و رفتارهاى انسانى و احترام به شخصیت دانش ‏آموز مطلقا مورد توجه نبود و وضع ظاهرى مدرسه، بهداشت کلاس و محیط، آموزشهاى علمى و فعالیتهاى اجتماعى هیچ نقشى در نظام آموزشى نداشت. به همین جهت بود که وقتى من "تصدیق ششم ابتدایى" را با همه اهمیتى که داشت، دریافت کردم، شادمان نبودم. از پیشرفت و به کمال رسیدن، لذّت مى‏بردم، امّا مى ‏اندیشیدم که اگر دبیرستان هم ادامه، رویّه ‏ها و برنامه ‏هاى دبستان باشد، جز بى‏فایدگى و رنج بیشتر و تحقیر زیادتر فایده ‏اى نخواهد داشت. امّا برادرم که سه سال از من بزرگتر بود و به دبیرستان مى ‏رفت، مراباشدّتى تمام تشویق مى ‏کرد که در دبیرستان نام ‏نویسى کنم. چه؛ او معتقد بود که دبیرستان، بویژه دبیرستانى که مدیرش دبیرى شیرازى به نام آقاى ناصر کجورى است، هیچ نسبتى با دبستانى که تو در آن درس خوانده ‏اى ندارد. آنقدر گفت و از دبیرستان ذوالقدر و مدیر آن آقای ناصر کجوری  تعریف کرد، تا من بالاخره در آن دبیرستان که تنها مدرسه متوسطه شهر بود، ثبت ‏نام کردم و با اضطراب و دلهره ‏اى ناباورانه، در اول مهرماه 1331 به دبیرستان ذوالقدر فسا رفتم و براستى رفتن از دبستان به دبیرستان، براى من خروج از "ظلمات" و ورود به "نور" بود. رفتن از جهنم به بهشت و آغاز دوره ‏اى تازه و غیرقابل تصوّر از آموزش و پرورش بود و امروزه مى‏ توانم به جرأت ادّعا کنم که نه تنها من، که بسیارى از دانش ‏آموزان هم‏کلاس و هم‏دوره ی  من در آن روزگار، موفقیت و پیشرفت، علاقمندى و وابستگى خود را به فرهنگ و سنّتها و ارزشهاى دینى و اجتماعى، مدیون یکى دو سالى هستند که تحت  مدیریت آن بزرگوار در سالهاى 31 و 32 در دبیرستان ذوالقدر فسا به تحصیل گذارنده ‏اند. از حسن اتفاق دبیرستان ما اولین مدرسه پسرانه نوسازى بود که به همت مردى خیّر و نیک ‏اندیش، در زمینى وسیع و با کلاسهاى روشن و بزرگ و با تابلوهاى سبز و با زمین ورزش و آزمایشگاه و...ساخته شده بود و بانى این کار خیر نماینده دوره ششم و هفتم مجلس شورا از فسا بود که، مرحوم شیخ امین الشریعه محمدتقى ذوالقدر نام داشت ـ متأسفانه پس از انقلاب مدّتى نام این مرد خیّر و واقف بزرگوار را از روى این مدرسه برداشته بودند که اینک دوباره این مدرسه به همان نام خوانده مى‏ شود ـ. دبیرستان، تا کلاس پنجم متوسطه را دارا بود و در حدود دویست نفر دانش ‏آموز داشت.

 اتفاق جالب دیگر آن بود که براى اولین بار چند تن دبیر لیسانسیه هم براى تدریس در این دبیرستان، از شیراز به فسا آمده بودند که در این دبیرستان به تدریس فیزیک و شیمى و تاریخ و جغرافیا مشغول بودند و سومین حسن اتفاق که در واقع فایده آن، نصیب همه جامعه مى ‏شد، قیام مردم ما بر ضد حاکمیت انگلستان بر صنعت نفت و ماجراهاى ملى شدن نفت بود، که ناگهان جامعه ما را از رکود و خفگى دیرین بیدار کرد و در نتیجه همه چیز براى ما دگرگون شد. با غلبه بر شیر پیر استعمار، همه مردم، به نوعى زندگى و حرکت و اعتماد به نفس پیدا کردند و خواهان حقوق و امتیازاتى شدند، که در طول تاریخ از آنها سلب شده بود. اما مهمترین امتیاز و اتفاق نیک در این
مدرسه، از لحاظ ما دانش ‏آموزان و خانواده‏ هاى ما، وجود مدیر مدرسه ما بود. او مردى به نسبت چاق، کوتاه و عینکى بود که در هنگام صحبت کردن، معمولاً عینکش را بالا و پایین مى‏ برد، برخى کلمه ‏ها را تکرار مى ‏کرد و با لهجه غلیظ شیرازى سخن مى ‏گفت. لیسانسیه فیزیک بود و از یکى ازخانواده ‏هاى متشخص و فرهنگى شیراز برخاسته بود و آنچنان که از نامش برمى ‏آمد، پدرانش در قدیم ‏الایام از کجور به شیراز آمده بودند. این مرد که باز از حسن اتفاق مدیر دبیرستان ذوالقدر شده بود، سراپا جنبش و حرکت و نواندیشى بود. گویى ذهن زاینده او، خلاّق الگوهاى تازه و جهان بینى‏ هاى نو بود. دست کم براى ما دانش ‏آموزان، همه کارهاى او رگه ‏اى از نوآورى و تازگى را به همراه داشت.

پس از آن دبستان و شرایطى که بر شمردم، وقتى ما تحصیل در دبیرستان ذوالقدر را آغاز کردیم، مدیر، تلقّى ما را از مدرسه و درس خواندن، از معلم و مدیر و مستخدم، دگرگون کرد؛ ناگهان، ما بچه ‏هاى کلاس اول متوسطه که تا دیروز خوب کتک مى ‏خوردیم، خاموش و سربزیر بودیم و هیچ سؤالى نداشتیم، خود را مردانى آزاد و آزاده ‏اندیش یافتیم که به
دنبال ارزشهاى انسانى و فرهنگى بودیم. با همکلاسیها و آموزگاران خود بحث مى‏ کردیم و انتقاد از همه کس و همه چیز را حقّ طبیعى خود مى‏دانستیم، هزاران سؤال داشتیم که مى ‏خواستیم پاسخ آنها را بشنویم، دبیران  همه مهربان بودند، چوب و ترکه و فلک از مدرسه گریخته بود
[و] جاى خشنونت را بحث و گفتگو گرفته بود. گاهى اعتراضات و بیان عقاید ما جنبه گروهى مى‏ گرفت و در همه این احوال این مدیر ما بود که خطّى روشن از همکارى و احترام به عقاید دیگران و مسالمت و تحمّل را براى ما ترسیم مى‏کرد و به ما یاد مى ‏داد که حدّ خود را بشناسیم و در آن چهارچوب عمل کنیم. به همین جهت، کلاسها جاى درس و مباحث درسى بود و اوقات خارج از کلاس بویژه عصرها و روزهاى تعطیل، به فعالیتهاى "فوق برنامه" اختصاص داشت و عجبا که دلبستگى و علاقه ما به این کلاسهاى "فوق برنامه" در حقیقت به برنامه اصلى زندگى تحصیلى ما تبدیل شده بود. انجمن ادب و هنر وعکاسی و صحافی و کشاورزى و باغبانى و... داشتیم و در این انجمنها با همکلاسیها یا هم مدرسه ‏ای ها ى خود جمع مى ‏شدیم، یاد مى‏گرفتیم، کار مى‏کردیم، روزنامه منتشر مى‏کردیم، مقاله مى ‏نوشتیم، نقاشى مى‏کردیم و معقولانه از همه چیز سخن مى‏گفتیم و حتى انتقاد مى‏کردیم و همزمان با آن حرفه مى ‏آموختیم و درختکارى و باغبانى مى ‏کردیم. به عنوان مثال در مدرسه نوسازى که ما در آن به درس خواندن مى‏ پر داختیم، پیش از این روزگار حتى یک درخت وجود نداشت} [و] ما به تشویق و با همکارى مدیر که خود بیل به دست مى‏گرفت و همچون ما کارمى‏کرد، مدرسه را پر از درخت کردیم به نحوى که به باغى دلپذیر تبدیل شد. ما زندگى را در مدرسه تمرین مى‏کردیم، هر کلاسى براى خود نمانیده انتخاب مى‏کرد و رقابتهاى انتخاباتى ما دیدنى بود. کمتر دانش ‏آموزى بود که به همکارى اجتماعى مایل نباشد و در یک یا دو انجمن فعالیت نداشته باشد. فروشگاه تأسیس کرده بودیم و با دفترهاى خرید و فروش آشنا مى ‏شدیم. درمدرسه بانک داشتیم، دسته چک مى‏ گرفتیم و چک صادر مى ‏کردیم. پس ‏انداز مى‏کردیم و در واقع آن مدرسه، دانشگاه زنده و پویاى جامعه ما شده بود. "مدرسه ‏دار" کار شهردار انتخابى را در مدرسه انجام مى‏داد. نظافت مدرسه و تجهیزات و امکانات مدرسه به کمک مدیر و اولیاء مدرس و همکارى والدین و خود دانشجویان روزبه ‏روز بهتر مى ‏شد ما کتابخانه ‏اى با صدها کتاب درست
کردیم، آزمایشگاه فیزیک و شیمى پیدا کردیم و بزودى در مدرسه ما کلاسهاى ششم طبیعى و بعدا ادبى و ریاضى تأسیس شد. ورزش در مدرسه وسیع ما که زمینهاى فوتبال، بسکتبال و والیبال را داشت، قدرت و توسعه پیدا کرد. براى اولین بار مسابقات استانى مدرسه ‏هاى فارس، در مدرسه ما برگزار شد و دانش ‏آموزان ما، نه تنها در این ورزشها که در وزنه بردارى و مسابقه ‏هاى دو و میدانى و تنیس روى میز به قهرمانى رسیدند و بسیارى ازفارغ

‏التحصیلان این مدرسه به دانشگاهها و مؤسسه ‏هاى آموزش عالى در داخل و خارج از کشور راه یافتند. من هرگز پس از آن تاریخ، نه در دانشگاه و نه در جامعه، زندگى را به زلالى و واقعیت آن روزها نشناختم و نیافتم. اهمیت آن
مدیر و آن مدرسه در آن بود، که ما را با زندگى واقعى آشنا مى‏کردند و چشم ما را به روى زندگى مى‏ گشودند. مدرسه ما جلوه ‏گاه زندگى   واقعی شده بود و ما خود را مردان زنده و فعّال زندگى مى‏ یافتیم. از آن روز به بعد، معناى مدرسه و آموزش و پرورش و فعالیتهاى درسى و فوق برنامه، براى من،دقیق و روشن گردید و نقش مدرسه را در بازسازى و ساختار ذهنى و رفتارى دانش ‏آموزان به اندازه‏اى مفید و زنده یافتم که امروزه بى ‏تردید مى ‏توانم بگویم که اگر ما بتوانیم مدارس خود را اصلاح کنیم و در این مدارس صرفا به آموزش و یاد دادن درس اکتفا نکنیم و در کنار درس و همزمان با تدریس، به جنبه ‏هاى واقع بینانه زندگى بذل توجه کنیم. نسل آینده را مناسب نیازهاى
زندگى آینده او تربیت کرده ‏ایم، اشکال مهم مدارس ما در آن است که برخى به افراط و تفریط مى‏گرایند. در بعضى مدرسه ‏ها همه همت و کوششها صرف درس مى‏شود. بهترین آموزگاران را به خدمت مى‏گیرند، بهترین امکانات کمک آموزشى را فراهم مى‏آوردند تا دانش ‏آموزان را خوب به درس خواندن وادارند و در همین راستا خانواده ‏ها نیز کار مدرسه را تداوم مى‏ بخشند؛ معلّم
خصوصى مى ‏گیرند، کلاسهاى اضافى براى فرزندانشان ترتیب مى‏دهند و متحمل مخارجى سنگین و گاهى کمرشکن مى‏ شوند تا دانش ‏آموزان بیشتر یاد بگیرند، اما اولیاء مدرسه ‏ها و برخى از پدران و مادران از خود نمى ‏پرسند که گیریم دانش ‏آموزان، خوب درس خواندند و ذهن خود را از محفوظات و دانستنى‏هاى فراوان انباشتند؛ آیا این کار فرزندان جامعه را به مردان کار و عمل،اندیشمندان با اعتماد به نفس و صاحبان دانش پرکار و اهل زندگى تبدیل مى‏کند یا خیر [؟]،

مدرسه به همان اندازه که ذهن دانش ‏آموزان را از اطلاعات لازم سرشار مى‏کند، باید زندگى و واقعیتهاى آن را نیز به آنان بشناساند و ایشان را با مشکلات حیات وامیدها و نومیدیهاى زندگى آشنا سازد و وسعت اندیشیدن، سؤال کردن، جواب یافتن، حل مشکلات و شیوه ‏هاى مقابله بامسائل را به دانش ‏آموزان به نحوى عملى آموزش دهد تا دانش ‏آموزان در مدرسه علاوه بر مهارت در دانش، راههاى عملى زندگى، حرفه‏ ها و فنون، آداب معاشرت، زندگى با فقر و مسکنت، سفر کردن و در حضر زیستن و بالاخره اخلاقى بودن و همت داشتن و زندگى را از دیدگاه مذهب و اعتقادات زیباتر وشاداب‏تر کردن بیاموزند و مدرسه را فرصتى براى آموزشهاى روحانى و جسمانى و پرورش معنوى و مادى خویش بدانند. چهل وشش سال پیش، استاد دکتر ناصر کجورى ما را در مدرسه ای  دور افتاده، در شهرى کوچک، با این رویه ‏ها با زندگى آشنا کرد و من و بسیارى دیگر از شاگردان آن روزگار، همیشه او را به عنوان دبیرى با ارزش و مدیرى لایق به خاطر مى ‏آوریم. او بینان‏گذار همه ی موفقیتها و شکفتگى استعدادهاى ما در طول زندگیمان شد  و توانست با تدابیر خاص و شایسته خویش، هم میل به درس خواندن و پرسیدن را در ما بیدار سازد و هم میل و حرکت اجتماعى و جوش و خروش زندگى را در ما ایجاد کند، به نحوى که هنوز بسیارى از دانشمندان، شاعران، متخصصان و پزشکان و مهندسان شهر ما که دست پرورده آن مرد و همّت مردانه او هستند، آرزو مى‏کنند که هر کجا هست، خدایا به سلامت دارش. (شیراز 12 شهریور ماه 1377)

 

 

 

 

 

(1)   مرحوم شیخ محمد تقى ذوالقدر در دوره‏هاى ششم و هفتم نماینده فسا و در دوره‏هاى پنجم و هشتم و چهاردهم
نمانیده شیراز در مجلس شوراى ملّى بود
.

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٧:٤٦ ‎ب.ظ ; دوشنبه ۱٤ مهر ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

به مناسبت یاد روز حافظ

روز حافظ بر همه ی  حافظ دوستان  خجسته باد


         به حاجب درِ خلوتسرای خاص ، بگوی        فلان زگوشه نشینان خاک درگه ماست

                         اگر به سالی حافظ دری زند ،بگشای      که سالهاست که مشتاق روی چون مه ماست

                                                                               حافظ

                 

دکتر منصوررستگار فسایی *

                                                                شرح یک غزل از حافظ *

غزل 107

آئینه‌ی جام

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

    عکسِ رویِ تو، چو آینه‌ی جام، افتاد،

     جلوه‌ای کرد، رخت، روزِ ازل، زیرِ نقاب

     این‌همه عکسِ می و،نقشِ مخالف که نمود،

     غیرتِ عشق، زبانِ همه خاصان، ببرید

      من، ز مسجد، به خرابات، نه خود، افتادم،

       چه کند کز پیِ دوران، نرود چون پرگار،

       زیرِ شمشیرِ غمش، رقص‌کنان باید رفت

      در خَمِِ زلفِ تو، آویخت دل، از چاهِ زَنَخ

      آن شد ای خواجه که در صومعه، بازَم بینی

    هر دَمَش، بر منِ دل سوخته، لطفی دگر است

       صوفیان، جمله، حریفند و نظرباز، ولی

 

    عارف،ازخنده‌ی می،در طمعِ خام افتاد

    این‌همه نقش، در آئینه‌ی اوهام افتاد

    یک فروغِ رُخِ ساقی است، که در جام افتاد

   کز کجا، سرِّ غمش، در دهنِ عام افتاد

    اینم، از عهدِ ازل، حاصلِ فرجام، افتاد

    هر که در دایره‌ی گردِشِ ایّام، افتاد

   کان که شد کُشته‌ی او، نیک سرانجام، افتاد

   آه! کز چاه، برون آمد و در دام افتاد

   کار ما با رخ ساقی و لب جام افتاد

   این گدا بین! که چه شایسته‌ی إنعام افتاد!!

   ز این میان، حافظِ دل‌سوخته، بد نام افتاد!

 

در دفتر دگرسانی‌ها این بیت هم آمده است:

12

      در ازل رزق من از فیض لب جام افتاد

 

   اینم از عهد ازل حاصل فرجام افتاد

                           (دفتر دگرسانی‌ها 398)


 

اختلاف نسخه‌ها

1. ی: که بر آینه‌ی / د خ ک ل: چو در آینه‌ی / ج م: عاشق سوخته دل در طمع 2. ج د ک ل: حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد / ط: دل من آینه از بهر تماشا برداشت / ط: بر آئینه‌ی اوهام 3. ب: نقش محالت / ل: نقش نگارین 4. ج ط: از کجا سر غمش / بیت 2: آئینه‌ی جام 68 و69 / بیت 3: سرخ شکن زلف،218 / بیت 4: همانجا بیت 7: احمد سمیعی، نامه‌ی فرهنگستان، شماره‌ی 3و4، ص 44   5. ج: اینم از دور ازل  6. ج: چه کنم کز پی / ب: گردش ناکام افتاد  7. ه: زیر شمشیر غمت / ج د: زانکه سر گشته‌ی او  9. ج: یارم باشی 10. هر زمان با من دل سوخته. این غزل در نسخه‌ای از المعجم فی معاییر اشعار العجم، مکتوب در سال 781 نیز آمده است، اما بیت‌های 3و 7 درآن نیست.

 

1. ساختارغزل

الف‌ـ موسیقی بیرونی غزل: فاعلاتن فعلاتن فعلاتن فع لان: بحررمل مثمن مخبون اصلم مسبغ.

در هر مصراع این غزل 14 هجا وجود دارد که 5 هجای آن کوتاه و 9 هجای آن بلند است.

ب‌ـ موسیقی کناری غزل: از غزل‌های ردیف‌دار حافظ است که ردیف آن «افتاد» و قافیه‌ی آن در کلمات جام، خام، اوهام و... است.

به تحقیق انجوی شیرازی ( انجوی 99)سلمان ساوجی، غزلی به همین وزن و قافیه و ردیف دارد:

در ازل عکس می لعل تو در جام افتاد / عاشق سوخته‌دل، در طمع خام افتاد ( سلمان328)                                 

ج‌ـ موسیقی درونی غزل: در این غزل به دلیل آنکه مصوت «آ» هم در قافیه و هم در ردیف حضور دارد، صدای آن در همه‌ی محورهای افقی و عمودی شعر شنیده می‌شود، به‌علاوه صدای صامت «ر، د» نیز بارها تکرار می‌شود.

به‌لحاظ موسیقی معنایی نیز، ازآنجا که این غزل، عارفانه است و به جلوه‌ی حق در روز ازل و نتایج گسترده‌ی آن در قلب و ذهن انسانی، اشاره دارد، سرشار از اصطلاحات و تصویرهایی است که  می‌کوشند تا با دلپذیرترین وجهی به نشان‌دادن یکی از مهم‌ترین تجربه‌های سلوکی عارفانه، که در آن مرز حقیقت و مجاز و درست و نادرست، بسیار متداخل است، بپردازند.

 

2. نوع غزل

از غزل‌های عرفانی و رندانه‌ی حافظ است که مضمون آن را شاعران دیگر نیز ارائه کرده‌اند. عطار، در غزلی می‌گوید:

ذره ذره در دو عالم، هرچه هست / پرتوی از آفتاب روی اوست

و مولوی در مثنوی به همین مطلب اشاره دارد:

خلق را چون آب دان، صاف و زلال / و اندر آن پیدا صفات ذوالجلال

در بیان ناید جمال حال او / هر دو عالم چیست؟ عکس خال او

ولی در شعر حافظ، ترکیب کلام و خیال‌انگیزی تعابیر، به گونه‌ی دیگری است چنان‌که گویی در برابر تصویری زنده قرار گرفته‌ایم و عکس رخ ساقی را در جام می به چشم می‌بینیم ...حافظ شعر را که ازهنرهای شنیداری است، به فضای دیداری می‌کشاند و از صفحه‌ی خیال، بوم نقاشی می‌سازد.(مجتبایی، 1386: 219) کمال‌الدین اصفهانی نیز دارد:

ز لعلت عکس در جام می افتاد / نشاط عالمش اندر پی افتاد

جهانی می پرستی پیشه کردند / چو از رویت فروغی بر می افتاد (دیوان 774 )

سلمان ساوجی هم همانند این غزل را دارد که چند بیت آن به‌لحاظ لفظی و معنوی، بسیار به شعر حافظ شبیه است و معلوم نیست که سلمان از حافظ گرفته است یا حافظ از وی، مطلع غزل سلمان چنین است:

در ازل عکس می لعل تو در جام افتاد / عاشق سوخته‌دل در طمع خام افتاد ( دیوان 328)                         

دکتر زریاب، درباره‌ی این غزل می‌نویسند:

... من این غزل بسیار معروف حافظ را، نمودار اوج فکر و اندیشه‌ی حافظ (می‌دانم)که تحیر و سرگشتگی عالمانه و ژرف‌بینانه است، نه حیرت عامیانه. من بر خلاف نظر بسیاری، که او را از عرفا می‌شمارند حافظ را به معنی اصطلاحی و محدود آن، عارف نمی‌دانم و دلیل من همان مصراع دوم بیت اول است که می‌گوید: عارف از خنده‌ی می در طمع خام افتاد، عارف در معنی مصطلح آن، مشمول این گفته‌ی حافظ است که: چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند. حقیقت به نظر حافظ از انظار همه‌ی اصحاب بحث و نظر مابعد الطبیعی، پنهان است و پنهان خواهد ماند... .(زریاب‌خویی، 1368: 68)

این غزل، در نسخه‌ای از المعجم فی معاییر اشعار العجم، که در زمان حیات حافظ، کتابت شده، آمده است اما در آن جا بیت‌های 3 و 7 را ندارد. (خانلری، 1362: 1208)

 

3. معنی واژه‌های غزل

بیت 1: عکس: صورت، تصویر، نقش، تمثال، شعاع و درخشندگی، پرتو و در اصطلاح عرفانی: مظهر تجلیات الهی، واژگونگی.

ما در پیاله، عکس رخ یار دیده‌ایم / ای بی خبر ز لذت شرب مدام ما (2/11)                                    

می‌نماید عکس می در رنگ روی مهوشت / همچو برگ ارغوان، بر صفحه‌ی نسرین، غریب (5/15)                

شب تیره چون سر آرم، ره پیچ پیچ زلفش / مگر آنکه عکس رویش، به رهم چراغ دارد (3/113)                     

عکسِ روی: اضافه‌ی اختصاصی، تصویر و پرتو چهره‌ی تو و در این شعر، عکس روی خداوند در آئینه‌ی است که ظهور آثار ابداع و خلق اوست. (زریاب‌‌خویی، 1368: 70 )/ تو: خداوند آفریننده‌ی هستی، کردگار./ بر: در بعضی نسخه‌های معتبر «در» آمده است که به نظر می‌رسد بهتر از «بر» باشد؛ زیرا بر، سطح آئینه را نشان می‌دهد و در، عمق و ژرفای آن را./ آئینه‌ی جام: اضافه‌ی تشبیهی، جام ( شرابی) چون آئینه اعیان ثابته (مطهری، 1359: 155) دل عارف که مالامال از معرفت باشد.

در این ترکیب اضافی می‌توان دو معنی را تشخیص داد:

1. شیشه‌ی جام یا جام شیشه‌ای.

2. جام شراب که مانند آئینه به نظر می‌رسد و رازنما یا غیب‌نمای است(خرمشاهی، 1366: 485). آئینه‌ی جام مانند آئینه‌ی سکندر است ( با این تفاوت که در آئینه‌ی جام که مقصود همه‌ی جهان است همه چیز از دور و نزدیک نمایانده می‌شود)، عالم به صورت کل و واحد، تصویر شده است. عکس خدا در آئینه‌ی جام جهان، ظهور قدرت و آثار ابداع و خلق اوست. عارف از مشاهده‌ی خنده‌ی می که همان ظهور آثار ابداع و خلاقیت وجلال و جمال الاهی در عالم است، به طمع خام می‌افتد و چنین می‌پندارد که این خنده، راز عالم آفرینش را بر روی او گشوده است ولی این طمعی خام بیش نیست.

همین دوگانگی و برابر نهادن آئینه‌ی جام در برابر تو، که همان خداست، دلیل براین است که غزل عارفانه نیست. عرفا از وحدت میان جلوه‌گر و جلوه‌گاه، سخن می‌رانند و در وحدت، دویی و دوگانگی را عین ضلال می‌پندارند....(زریاب‌خویی، 1368: 70 )

آئینه‌ی  سکندر، جام می است بنگر / تا بر تو عرضه دارد، احوال ملک دارا (5/5)                               

در روی خود تفرج صنع خدای کن / کائینه‌ی خدای‌نما می‌فرستمت (8/91)                                       

«این تنها باری است که حافظ از عارف با اندکی تعریض و تخیف یاد می‌کند». ( خرمشاهی 485)

عارف: انسان سالک،  دانای راز، صاحب معرفت الهی.

سرّ ِ خدا که عارف سالک به کس نگفت، / در حیرتم که باده‌فروش از کجا شنید (8/238 )                            

در خرقه چو آتش زدی ای عارف سالک، / جهدی کن و سر حلقه‌ی رندان جهان باش (3/267 )                      

گر موج‌خیز حادثه، سر بر فلک زند / عارف، به آب تر نکند رخت و پخت خویش (5/286 )                   

از: حرف اضافه‌ی سببیه است، به سبب آن خنده، به سبب خنده‌ی می./ خنده‌ی می: اضافه‌ی استعاری: صدای موج‌زدن و ریخته‌شدن می از صراحی   به ساغر است کمال‌الدین اسماعیل گوید:

تا کی ورق عمر به هم در شکنیم / واین خنده‌ی می در دل ساغر شکنیم (دیوان 851)                           

حافظ، بارها به خنده‌ی می و جام و صراحی و قدح اشاره کرده است(خرمشاهی، 1366: 486)؛ اما خنده‌ی جام اشارتی تصویری هم تواند داشت؛ زیرا دهان گشاده و باز جام، آن را خندان نشان می‌دهد و چون شراب سرخ در آن ریخته شود، درخشندگی و تابندگی شیشه‌ی جام بیشتر و خنده‌ی جام نمایان‌تر می‌شود./ خام: بیهوده، ناپخته، به معنی شرابی که ناب باشد و خالص یا برعکس سیکی باشد که شراب را می‌جوشانیدند تا یک سوم از آن‌که شراب خام است باقی بماند و به قولی حلال شود، سودی معتقد است که خام صفت طمع نیست؛ بلکه مضاف‌إلیه آن و به معنی شراب است و در این صورت، طمع خام به معنای طمع شراب است./ طمعِ خام: توقع بی‌جهت، تمنای امر غیرممکن، طمع ورزیدن بسیار و بیهوده. شراب ناب و ناپخته./ افتاد: منعکس شد.

... عکس روی معشوق، شباهتی با چهره‌ی عاشق داشت، «خلق الله آدم علی صورته» لذا ازخنده‌ی می، یعنی از سرمستی عشق، عارف (انسان سالک) در طمع خام؛ یعنی ادعای وحدت و اتحاد افتاد چرا که فرق و فاصله‌ای در میان  نمی‌دید(خرمشاهی، همانجا).

بیت 2: جلوه‌ای کرد رخت: مخاطب خداست نه معشوق زمینی./ روزِ ازل: روز بی‌آغاز، روز نخست آفرینش هستی، روز تجلی حق بر مخلوقاتش./ زیرِ نقاب: از زیر پرده و حجاب، درحالی‌که رخ پوشیده بود و خود را به کسی نشان نمی‌داد، در نسخه‌های دیگر مصراع اول بیت دوم، چنین است: حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد؛ که جلوه‌ای کرد رخت... زیر نقاب ... بهتر است؛ زیرا شاعر می‌خواهد بگوید جلوه‌ی حق تنها از زیر نقاب و در حد توان مشاهده‌ی مخلوقات بود نه عین ظهور حق بکماله./ آئینه‌ی اوهام: آئینه‌ای که خیالات و توهمات انسان و موجودات دیگر در آن منعکس می‌شود. دارابی در لطیفه‌ی غیبی می‌نویسد:  

این‌همه اختلافات که در آفاق و انفس، پیدا می‌شود، یک فروغ رخ ساقی است و یک تجلی از ذات الهی است که در مرات قوالب، جلوه‌گر شده است.( همان، ص487)

بیت 3: این همه عکس می و...: این‌همه نقش و نگار و صورت ممکنات و موجودات و تصوراتی که از حق در ذهن آنان است. منظور آن است که اگرچه حق، یک لحظه، آن هم از زیر نقاب خود را نشان داد و عشق و عاشق و ماسوا را آفرید؛ در اندیشه و ذهن آدمیان، نقش‌هایی گوناگون به جا گذاشت. این همه تصاویری که از خداوند در دل و ذهن داریم، همه، ناشی از یک پرتو و تجلی او است، آن هم از پس پرده و نقاب./ نقشِ نگارین: در نسخه‌ی خانلری: نقش «مخالف» است که به استناد نسخه‌های دیگر مورد استناد استاد نگارین، در متن گذاشته شد؛ زیرا یا توجه به نقش، نگار متناسب‌تر است. بار عاطفی و معنایی بیشتری دارد و صفتی فارسی و زیباست و به‌علاوه‌ی اینکه، همه‌ی نقش‌ها نیز مخالف نیستند./ نگارین: تصویر زیبا و دلپذیر، عکس زیبا./ نمود: نشان داد، از او به ظهور رسید./ یک فروغ رخ ساقی است: فقط جلوه‌ای از جلوهای ساقی ( حق) است، یک نور از انوار الهی است.

بیت 4: غیرت: رشک، حسد، و کسی را که چنین صفتی دارد غیور می‌گویند:

غیرتم کشت که محبوب جهانی لیکن / روز و شب عربده با خلق خدا، نتوان کرد (9/133)                     

من رمیده ز غیرت زپا فتادم، دوش / نگار خویش چو دیدم به دست بیگانه (6/417 )                               

پیراهنی که آید از او بوی یوسفم / ترسم برادران غیورش قبا کنند ( 7/191 )

در عشق زمینی هم عاشق غیرت دارد هم معشوق: عاشق می‌خواهد که هیچ‌کسی غیر ازاو، به معشوق عشق نورزد و به همین جهت رقیب در معنای کسی که او نیز معشوق را دوست دارد، همیشه مطرود عاشق است و عاشق، نمی‌خواهد غیری در عشق با معشوق شریک باشد. و معشوق هم غیرت دارد؛ یعنی نمی‌خواهد که عاشق جز عشق وی را در دل داشته باشد و به کس یا چیز دیگری عشق بورزد. اما در عشق عرفانی، با توجه به این روایت که: « ان الله غیور و لایحب ان یکون فی قلب العبد احدا الا الله »، غیرت به خداوند تعلق دارد و خداوند نمی‌خواهد که عاشق وی، به مال و جاه  و غیر حق مشغول باشد.

غیرتش غیر در جهان نگذاشت / لاجرم، عین جمله اشیا شد   

حتی حافظ چنین غیرتی را برای قرآن نیز قائل است:

ای چنگ فروبرده به خون دل حافظ / فکرت مگراز غیرت قرآن خدا نیست (خانلری، 1362: ص 157)

زبان خاصان را بریدن: روزبهان فسایی در عبهرالعاشقین، همین معنا را آورده است:

سری است نهان زهمت آدمیان / آن را که نمودند، بریدند زبان

و مولوی می‌گوید:

عارفان که جام حق نوشیده‌اند / رازها دانسته و پوشیده‌اند

هرکه را اسرار کار آموختند، / مُهر کردند و دهانش دوختند

غیرت از جمله‌ی لوازم محبت است و هیچ محب نبود مگر غیور و مراد از غیرت حمیت محب است بر طلب، قطع تعلق محبوب از غیر یا تعلق غیر از محبوب (مصباح‌الهدایه، ؟: 44 از فرهنگ مصطلحات عرفا ـ 295) و عقیده‌ی کلّی حافظ  چنین است:

برق غیرت چو چنین می‌جهد از مکمن غیب / تو بفرما که من سوخته خرمن چه کنم (4/337)  (برای توضیح بیشتر دادبه، 1371: 46ـ41)

خاصان: که به قول حافظ، غیرت عشق زبان ایشان را بریده است، همان مستغرقان بحر حیرت و سرگشتگان وادی اندیشه‌های دور و دراز هستند که آتش غیرت عشق زبان ایشان را بریده است و به سکوت ناگزیرشان ساخته است؛ زیرا به خود جرأت داده‌اند که در چنین مقام منیعی، گام نهند./ غیرتِ عشق، زبانِ همه خاصان ببرید: غیرت عشق الهی، غیرتی که خداوند در عشق بندگان به خود دارد، سبب شد که زبان همه‌ی کسانی را که از اسرار الهی، آگاه شده‌اند، ببندد و ببرد تا دیگر کسی از آن دم نزند؛ زیرا علاوه بر آنکه دیگران نباید شریک آن راز باشند، هیچ زبان و بیانی هم، نمی‌تواند کما‌هوحقه کیفیت آن راز را بیان دارد و آن را درست منعکس کند و چه بسا که حقیقت را به کذب بدل سازد به همین جهت است که جنید گفته است: « من عرف الله کلّ لسانه»: آنکه به دل حق را بشناخت، زبانش از بیان، بازماند( کشف‌المحجوب، 464)./ سِرِّ غمش: راز غم عشق وی./ در دهنِ عام افتاد: در زبان همه افتاد، فاش شد، همه‌ی مردم از آن خبردار شدند و سخن گفتند./ کز کجا سّر ِغمش در دهن عام افتاد: غیرت حق زبان همه‌ی خواص را که از اسرار الهی آگاه شده بودند، برید و آنان را به سکوت وادار کرد به این جرم که چرا راز او را(غم عشق او را) فاش کرده و در دهان مردم انداخته‌اند و عوام‌الناس را از رازی که فقط خواص، حق دانستن آن را داشته‌اند، آگاه کرده‌اند.

بیت 5: من ز مسجد به خرابات، نه خود افتادم: من به اراده و میل خودم از مسجد به میخانه منتقل نشدم و تغییر محل ندادم./ خرابات: جمع خرابه و به روسپی‌خانه و سرای بدکاران نیز گفته شده است؛ اما حافظ معمولاً این واژه را به معنای میخانه به کار می‌برد و از همه‌ی معانی منفی، تهی می‌سازد و از معنای عشق و مستی و شور لبریز می‌کند و خود را خرابات پرورده می‌خواند و به خراباتی‌بودن و طریق خرابات پیمودن و خرابات‌نشین بودن خود می‌بالد.

در عرفان، این واژه به معنی مقام فنا و عالم معنی است وباطن عارف که یکرنگ وحدت باشد:

هرکه در کوی خرابات مرا بار دهد / به کمال و کرمش، جان من اقرار دهد (سنایی)                             

خرابات از جهان بی مثالی است / مقام عاشقان لاابالی است

خراباتی‌شدن از خود رهایی است / خودی کفراست اگر خود پادشاهی است (شبستری، گلشن‌راز)

حافظ از مسجد به خرابات یا میخانه یا... رفتن را نماد بریدن از چیزی و پیوستن به چیز مخالف آن تعبیر می‌کند و این تقابل را بارها به کار می‌برد:

گر زمسجد به خرابات شدم خرده مگیر / مجلس وعظ دراز است و زمان خواهد شد ( 4/160)                     

دوش از مسجد سوی میخانه آمد پیر ما / چیست یاران طریقت بعداز این تدبیر ما (1/10)                        

غرض زمسجد و میخانه‌ام وصال شماست / جز این خیال ندارم، خدا گواه من است (4/45 )                         

همه کس طالب یارند، چه هشیار و چه مست / همه جا خانه‌ی عشق است چه مسجد چه کنشت (3/78)                 

اینم: این( از مسجد به خرابات افتادن)مرا، این برای من./ اینم... حاصل فرجام  افتاد: از روز ازل حاصل(قسمت و نصیب و سرنوشت) آخر و عاقبت من، چنین، تعیین شده بود که از مسجد به خرابات بیفتم. در آخر و عاقبت کار، این نتیجه‌ی سرنوشت ازلی من بود، تقدیر من این بود، برای من از روز ازل، چنین مقرر شده بود و به اختیار من نبود، من در اینکه از مسجد و پرهیزکاری دور شوم و به میخانه بروم، تقصیری نداشتم و سرنوشت ازلی مرا به این راه کشانید./ عهد: به دو معنی است و هردو به بافت معنایی شعر می‌آید: 1. پیمان، معاهده، میثاق.  2. زمان، روزگار که حافظ در بیتی دیگر دو معنا را یکجا آورده است:

دی می شد و گفتم صنما: عهدبه جای آر / گفتا: غلطی خواجه! در این عهد، وفا نیست (7/70)               

عهدِ ازل: پیمان نخستین خداوند با بندگانش که: « الست بربکم الاعلی؟ قالوا بلی ». یا زمان بی آغاز./ حاصل: درآمد، محصول، برداشت، نتیجه، ثمر، فایده و در اصطلاح، مجموع اعمال و کردار و ریاضات است./ حاصل افتاد: حاصل شد، به دست آمد، فرجام، آخر و عاقبت، نتیجه‌ی ابدی است که در تضاد با عهد ازل، قرار دارد.

ما حاصل خود در سر خمخانه نهادیم / محصول دعا، در ره جانانه نهادیم (1/364 )                               

وقت را غنیمت دان، آن قدر که بتوانی / حاصل از حیات ای جان، این دم است تا دانی (1/464)              

حاصلِ فرجام: نتیجه‌ی نهایی، سرانجام، سرنوشت.

بیت 6: دوران: در این بیت دارای دو معنی است:

1. به معنی چرخش و دایره‌زدن و چرخیدن:  پرگار باید به دنبال چرخیدن دایره‌وار باشد، کاری جز این نمی‌تواند کرد وگرنه پرگار نیست.

2. به معنی حکم روزگار و سرنوشت وتقدیر: چرخیدن، سرنوشتی است که برای  پرگار از ازل مقرر شده است.

دایره‌ی گردش ایام: گردش دایره‌وار روزگار و زمان./ پرگار: وسیله‌ای که برای کشیدن شکل دایره به کار می‌رود و دارای دو پایه است که یکی ثابت است و دیگری متحرک و پایه‌ی متحرک محکوم به چرخیدن و دورزدن و دایره‌کشیدن است و حافظ از پرگار همین پایه‌ی متحرک را اراده کرده است:

چندان که بر کنار، چو پرگار می‌شدم، / دوران چو نقطه عاقبتم در میان گرفت ( 5/87)                             

گر مساعد شودم دایره‌ی چرخ کبود / هم به دست آورمش باز، به پرگار دگر (5/247)                          

چو نقطه گفتمش اندر میان دایره آی / به خنده گفت که ای حافظ، این چه پرگاری (7/434)                     

چه کند کز پی دوران نرود...: کسی که روزگار و گردش زمانه، یا سرنوشت او را به انجام کاری محکوم کرده است، ناگزیر از  فرمان برداری است و جز اینکه مثل قسمت متحرک پرگار، مطابق میل روزگار و نقاش، بچرخد، چه کار دیگری می‌تواند کرد. حافظ در این بیت بر جبر سرنوشت تأکید می‌کند.

بیت 7: شمشیرِ غم: اضافه‌ی استعاری؛ یعنی شمشیری که به غم تعلق دارد. یا اضافه‌ی تشبیهی غمی که مثل شمشیر است. وقتی که غم وی شمشیر می‌زند تا عاشقان را بکشد باید شاد  و رقصان بود. اشاره‌ای دارد به داستان منصور حلاج که در تذکرهًْالاولیاء چنین آمده است:

... در راه که می‌رفت، می‌خرامید و دست‌انداز و عیاروار می‌رفت با 13 بند گران، گفتند: این خرامیدن چیست؟ گفت: زیرا که به خرگاه می‌روم...(عطار نیشابوری، ؟: 1429)

کان که شد کشته‌ی او: هرکس که یار او را بکشد،/ نیک سرانجام افتاد: عاقبت به خیر شد، رستگار شد.

بیت 8: در خمِ زلفِ تو آویخت دل از چاهِ زنخ: دل من  برای اینکه در چاه زنخدان تو نیفتد، به زلف خم‌اندرخم و تابدار تو چنگ زد وآویزان شد، به زلف تو، متوسل شد. در اینجا صنعت لف‌ونشر هم به کار رفته است دل از چاه یا زنخ بیرون می‌آید ودر دام؛ یعنی زلف اسیر می‌شود./ آه: افسوس./ چاه: تصویر فرورفتگی چال و گودی چانه‌ی معشوق است./ زنخ: ذقن، چانه، رنخدان: چال و فرورفتگی میان چانه، سیب زنخ./ چاهِ زنخ: اضافه‌ی تشبیهی: چالی که مثل چاه است:

ببین!! که سیب زنخدان تو چه می‌گوید: / هزار یوسف مصری فتاده در چَهِ ماست (3/29)                          

برون آمد: نجات یافت./ دام: تصویری برای موی معشوق است./ در دام افتاد: در دام اسیر شد.

بیت 9: آن شد ای خواجه: ای آقا و سرور من! آن روزگار گذشت./ صومعه: عبادتگاه: مسجد./ بازم بینی: دوباره مرا ببینی./ آن شد...: ای آقا آن روزگار گذشت که من به مسجد باز می‌گشتم و توبه می‌کردم(زیرا در آن موقع، سروکارم با روی ساقی و لب جام نیفتاده بود و لذت این چیزها را نمی‌دانستم)./ کارِ ما: ( حالا دیگر) سروکار من./ با رخ ساقی...: حالا دیگر سر و کار من به روی ساقی و لب جام افتاده است و از آنها دل‌کندن نمی‌توانم و طبعاً هرگز توبه نمی‌کنم.

بیت 10: هردمش بامن...: هردم با منش: هردم او را با من... لطف تازه‌ای است./ دلسوخته: کسی که دلش به درد آمده است مثل اینکه آن را سوزانده باشند./ لطفی دگر: محبتی تازه، مهری نو،/ این گدا: من گدا و فقیر./ بین!!: ملاحظه کن، تماشا کن./ انعام:(به کسر اول)نعمت بخشیدن، لطف کردن، کرم کردن./ این گدا بین که چه...: به من فقیر بنگر که چه عزیز شده‌ام و چقدر شایسته‌ی کرم و بزرگواری  یار قرار گرفته‌ام!!

بیت 11: صوفیان: درویشان، عارفان: اگرچه این سه واژه یک معنا دارند؛ حافظ آنها را به یک چشم نمی‌نگرد و از درویشان و عارفان (جز در همین غزل ) به نیکی یاد می‌کند و آنان را صوفیان واقعی محترم می‌داند؛ اما از صوفیان دل خوشی ندارد و آنان را به ظاهرپرستی و بی‌حقیقتی موصوف می‌داند./ حریف: در اصل به معنی همصحبت، هم حرف، رفیق و دوست شفیق است و هم پیاله و رفیق بزم و اصطلاحی در قمار به‌معنی قمارباز حقه‌باز و فریبکار و بسیار زرنگ و متقلب./ نظرباز: از ترکیباتی است که در اصل معنی منفی دارد؛ یعنی کسی که معتاد به نگاه‌کردن به خوبان و زیبارویان است و نظری آلوده و بد دارد و به زیبارویان به بدی نظرمی‌کند  و به دنبال لهو و لعب و حظ بصر و شهوت است، درحالی‌که حافظ، نظربازی را مثل رندی هنری خاص برای خود به شمار می‌آورد و بدان می‌بالد ولی چشمی پاک و نظری بلند دارد، همچنان‌که برخی از بزرگان اهل عرفان نیز چنین بودند و اعتقاد داشتند که عشق به زیبارویان و نظربازی، وسیله‌ی نیل به جمال و کمال مطلق است به همین دلیل شیخ روزبهان به حضرت یوسف که مظهر زیبایی است بسیار علاقه‌مند است:

میخواره و سرگشته و رندیم و نظرباز / وآن کس که چو ما نیست در این شهر کدام است (9/47 )                   

حافظ چه شد ار عاشق و رند است و نظرباز / بس طور عجب لازم ایام شباب است (9/31 )                               

زاین میان: دراین وسط، در این میان./ بدنام افتاد؟: فقط حافظ بدنام شد و نامش به نظربازی در رفت.

 

4. معنی بیت‌های غزل

بیت 1: در آن هنگام که پرتو روی تو در جام آئینه‌گون شراب  منعکس شد و همگان آن جلوه را دیدند، عارفی سرمست، بیهوده، طمع برد که تنها خود وی، شخص تو را دیده است.

بیت 2: در نخستین روز آفرینش، روی زیبای تو، تنها از پشت پرده، دمی خود را نشان داد و همین اندازه جلوه‌گری، کافی بود که این‌همه نقش و نگار دیدنی و رنگارنگ از روی تو را در آئینه‌ی پندارآفریدگان، به وجود آورد.

بیت3: ای ساقی ازلی! این‌همه زیبایی و درخشندگی باده‌ها و تصویرهای رنگارنگی که در دل و جان آفریدگان پیدا شد، بازتاب تنها یک فروغ از روی خورشیدگون تو بود که در روز ازل در جام باده‌ی همه‌ی هست‌های مست، افتاد.

بیت 4: غیرت معشوق ازلی، گل کرد و زبان خاصان خود را به علت اینکه اسراردیدار وی را فاش کرده و در زبان عوام‌الناس انداخته‌اند، برید و ایشان را برای همیشه خاموش ساخت.

بیت 5: من نه به اراده و اختیار و انتخاب خویش، از مسجد بریدم و به میخانه پیوستم، بلکه این سرنوشتی بود که در روز ازل برای من مقدر شده بود و من سرانجام، محکوم حکم آن جبر گریزناپذیر شدم و خرابات‌نشین گشتم.

بیت 6: همه محکوم فرمان برداری از سرنوشت ازلی هستند، همچون پرگاری که جز چرخیدن در مداری که برایش معین شده است، کار دیگری نمی‌تواند انجام بدهد.

بیت 7: اگر غم عشق، شمشیر برآورد که عاشقان را می‌کشد، دلدادگان، باید رقصان و شادان، پذیرای شمشیر دوست شوند؛ زیرا هرآن که کشته‌ی معشوق است، بهروز وعاقبت به خیر و رستگار است.

بیت 8: دل من ازبیم درافتادن به چاه زنخدان تو، به گیسوی تو درآویخت و پناه برد؛ اما دریغا، که اگرچه  از چاه زنخدانت گریخت؛ در دام گیسویت گرفتار ماند.

بیت 9: ای سرور مسجدنشین من!  آن زمان گذشت که توبه می‌کردم و به مسجد بازمی‌آمدم؛ اما اکنون، سروکارم به روی زیبای ساقی و لب جام افتاده است و این دو به حدی عزیزند که دیگر راه بازگشت را، از همه سو به رویم بسته‌اند.

بیت 10: ای سرور ارجمند! اینک  معشوق میخانه‌نشین من، هر لحظه با من سوخته‌دل، لطفی تازه دارد و نمی‌دانی که  گدایی چون من، شایسته‌ی چه لطف‌ها و بزرگواری‌هایی شده است.

بیت 11: اگرچه همه‌ی صوفیان، فریبکار و پرتزویر و بی‌آبرو هستند؛ اما نمی‌دانم که چرا تنها من، در این میانه  به این خصوصیات، بدنام شده‌ام.

* برگرفته از  شرح تحقیقی شش جلدی حافظ، دکتر منصوررستگار فسایی، ج2،( زیر چاپ)

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٥:٥۸ ‎ب.ظ ; شنبه ٢٩ شهریور ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

داستان جمشید در شاهنامه ی فردوسی و تحلیل آن

 

بخشی از کتاب دردست تالیف  "شاهنامه را با هم بخوانیم"

از

دکتر منصوررستگار فسایی

 

      4

تحلیل داستان جمشید

 

جمشید،که در متون فارسی به صورت جم،جمشاد،جمشاسپ،جمشیدون  جمشاسب،جم الّشیذ،جمشاه وجمشاذ به کار رفته است،  از معروف ترین چهره های افسانه یی هند وایرانی است که به قول کریستن سن :" بی شک به دوره ی هند و ایرانی  تعلق دارند ."( نخستین انسان و...،صص 166).اودرهند باستان فرمانروای دنیای مردگان است و در ایران مهمترین شاه پیشدادی  ونشانه یی از فرمانروایی آرمانی و باشکوه ونمادی از دوران   طلایی جهان است .( آموزگار،فردوسی وشاهنامه سرایی ،ص 37)

اما در تاریخ  افسانه یی مزدیسنان ،  جمشید نمونه ی  انسان اولیه یعنی "یمه: جم" جای خود را به " پزذاته  : هوشنگ " داده است  ( نخستین انسان و...، صص 173)

نام جمشید مرکب از دو جزء" جم" و" شید "است: جم در فارسی باستان به صورت "یَمَه:Yamaودر اوستا به صورت yima  یِمه: ؛Yama و در سانسکریت Yama ودر پهلوی به صورت amjyam:  آمده است( بارتلمه 1300)،" شید" در اوستا به صورت  xshaeta  ودر پهلوی Ṡêt آمده که برخی معنی آن را "درخشان و روشن " دانسته اند و بعضی آن را برگرفته از کلمه ی " خشی": XŜay  به معنی پادشاه دانسته اند بنابر این برای نام جمشید ، دو معنی پیشنهاد شده که:

 نخست " جم درخشان و تابان "

 و دوم " جم شاه" است که ظاهرا معنی نخست مورد پذیرش مورخین بوده است : " برای آن نیکویی و روشنایی که از وی تافتی ، جمشید گفتندش و "شید " روشنی باشد  ،چنانکه آفتاب را " خور " گویند  و "خورشید " یعنی آفتاب روشن." ( سنی ملوک الارض صص 24). )، طبری اورا" جمشاد " می نامد.( ج1 ، صص 226)

در متون دیگر اوصافی چون " زیبا" ،" خوب رمه: دارنده ی گله های خوب "به او داده اند.

او نخستین پادشاهی است  که در نتیجه ی نا خشنودی مردم ازوی ، و پس ازدعوت از بیورسپ تازی برای شهریاری ایران ،عزل می شود و می گریزد و در نهایت به دست ضحاک کشته می شود.

در برخی از منابع کهن  جمشید برادر تهمورث دانسته شده است و پدرش نیز " ویونگهان" است که پسر " هوشنگ " می باشد ،

نام پدر او در سانسکریت " ویوَسوَنت : Vivasvant است که در اوستا به شکل"ویوَهوَنت:Vivahnantب کار رفته است و در پهلوی "ویوَنگهان: Vivanghân شده است ودر روایات اسلامی به صورتهای ویونجهان، ایونجهان،و... استعمال شده است.

حمزه ی اصفهانی و مسعودی اورا برادر تهمورث می دانند و حمزه اورا " ابن نو بجهان " می خواند.( سنی ملوک الارض ، صص 20)،( مسعودی، 112)

در ریگ ودا ،"  یمه " :"جمشید" خواهری نیز دارد که   نام او در سانسکریت "یمی:Yami”   است و این دو فرزند سَرَنیو Saranyõ هستند،"یمی "در پهلوی "یمگ،یا جمیگ یا جمگ "شده است.

در "ودا" یمه، پسر خورشید  و نخستین بشر از بیمرگان است که مرگ رابر گزید " ...او مرگ را بر گزید تا خدایان را خشنود  سازد، بیمرگی را بر نگزید تا فرزندانش را خشنود کند ." ( ریگ ودا ، دهم ، 13، 4 زنر ) او سرور جهان مردگانی است که به سعادت رسیده اند و فرمانروای بهشت  برین ، شده اند، در بهشت،"یمه: جم" و " ورونه " به پذیره ی  مردگان می آیند ، او گرد آورنده ی مردم  و راحت بخش  مردگان است ، او برترین آسمان را در اختیار دارد و د ر آنجا مسکن گزیده است ." (بهار ، پژوهشی در اساطیر ایران ، صص 225)، در اوستا (وندیداد ، فصل 2) او نخستین کسی است که اهورا مزدا دین خود را به وی سپرد( برهان، به هصحیح معین، ذیل جمشید ، ح 6 )

جمشید در اوستا دارای  سه فرّه  یا فره یی با سه جلوه می باشد :

" فرّه ی خدایی – موبدی" او که به مهر می رسد،

"فرّه ی شاهی " او که به فریدون می  پیوندد 

" فرّه ی  پهلوانی و جنگاوری "  وی که آن را گرشاسپ  به دست می آورد

 داشتن این سه فره،می تواند گویای ساختمان ابتدایی قبایل هندو اروپایی باشد که در آنها ظاهرا  رییس قبیله  خودجادوگر قبیله و پهلوان هم بوده است."( بهار ،پژوهشی در اساطیر ایران ،صص 227-226) :"نخستین فرمانروایان  ایرانی  و  هندو ایرانی روحانی بوده اند ، یعنی وظایف شاهی و  ودینی را مشترکا  به عهده داشته اند  خاندان "سام نیز علاوه بر شاه بودن ، روحانی بوده اند که شادروان بهار دلایل آن را ذکر کرده است.(بهار ، پژوهشی در اساطیر ایران ،صص239)

فردوسی هم اشاره ای اجمالی به این نکته دارد:  

منم گفت با فرّه ی ایزدی      همم شهریاری و هم ،موبدی

در ادبیان هندی  و اوستایی و پهلوی

لقب او در اوستا، " خوب رمه" و" خورشید سان، نگران" است(یسنا:ج1 صص160)بنا بر یشت نوزدهم ، او برخوردار  از فرّه ی ایزدی بود.( یشت 19  ،زامیاد یشت 5/38-40) که در روزگار وی:" نه سرما بود و نه گرما، نه پیری بود ونه مرگ  و نه رشک دیو آفریده ، پدر و پسر  هریک از آنان به صورت ظاهر  پانزده ساله می گردیدند."( یسنا- ها 9/5)

در فروردین یشت آمده است که جمشید جهان را بی مرگ کرد.( صص7).

در دینکرت آمده است که  :" جمشید فقر وپریشانی را از جهان بر انداخت ، سرما و گرما  را به بند کرد و بهترین شیوه ی زندگی را به مردمان به وجود آورد،مرگ و میر در زمان شهریاری  او موقوف شد ،دیوان وپریان به فرمانش در آمدند  و زندگی جز صلح و سلم ،آسودگی  و فراغت و نشاط چیزی  نبود." ( دینکرد9، فصل 21)، اما چون دروغگویی کرد ، فره ی ایزدی از او بگسست و" فر" به پیکر مرغی بیرون شتافت، اما فردوسی دور شدن فره ی جمشید را ناشی از دعوی خدایی او می داند که این امر در "داتستان دینیک " هم آمده است.

"گناه" راز سقوط جمشید است ، درشاهنامه و متن روایت پهلوی  و دیگر تاریخهای فارسی  و تازی ، گناه او  را ادعای خدایی می دانند  ، در وداها ظاهرا گناه او همبستری  با خواهر است  و در یسنای 32 بند 8 گناه او این است که گوشت گاو را برای خوردن مردمان آورده است.( همان : صص 230)

دوبخش عمده ی زندگی جمشید

 

در مورد مدت پادشاهی جمشید اقوال مختلفی ذکر شده است ،ولی همه  جا دوران پادشاهی اورا به دو بخش  تقسیم کرده اند :

1-   دوران قدرت و پادشاهی پیش از گمراهی و برگشتن فره از وی ، که به قول بندهشن( فصل 34 )616 سال ئ نیم است.

2-   دوران گمراهی و برگشتن فرّه از وی ، که به قول بندهشن( فصل 34 )صد سال است.( همان فصل)

 شاهنامه مدت زندگی جمشید را 700 سال می داند ودر وندیداد این مدت 300سال یا سه سد زمستان است ( فرهنگ نامهای اوستا : صص 1504)و در برخی دیگر از روایات 2100 سال است(همان ،صص1511)مسعودی مدت پادشاهی وی را " 600 یا 700 سال می داند.( مروج الذهب : 113)

بنا بر گفته ی هینلز ،"پایان زندگی جمشید در سنت ایرانی  ،تا حدی  مرموز است  : یکی از سرودهای  باستانی می گوید که او به دست برادرش سپیتورَه ( Spityura  در پهلوی :Spitur  ).(شناخت اساطیر ایران ، 57) به دونیم شد اما در شاهنامه  جمشید را ضحاک ستمکار، با اره به دو نیم می کند که  مجمل التواریخ این موضوع را با تفصیل بیشتری چنین بیان می کند که :" جمشید بگریخت  و به هندوستان افتاد   و مهراج  هندوستان بهفرمان ضحاک با وی  حرب کرد  و آخر اسیر افتاد و  پیش ضحاک آوردند  ، به استخوان ماهی که ارّه را ماند ،به دونیم کردندش واز آن پس بسوختند."( صص25)اما ،

داستانهای جمشید در شاهنامه دارای 194 بیت است و در دوبخش کاملا مجزا ارایه می شود:

1-   دوره ی اول که دوران فره مندی و خلاقیتهای  جمشید  است و74 بیت نخست داستان جمشید را شامل می شود، حکایت پویایی و جنبش و ساختن و آباد کردن و زندگی دراز پرفراز و نشیب انسان است. جمشید شاهی است که با فرّه ایزدی و پرهیزکاری به همه مردم آرامش و آسایش می‌بخشد و حتّی دیو و دد و پریان از وی آسودگی می‌یابند. جمشید سیصد سال پادشاهی می‌کند و در هر پنجاه سال کاری شگفت را به انجام می‌رساند. او در پنجاه ساله اوّل پادشاهی به ساختن جنگ‌افزارها برای نابود کردن بدکاران پرداخت و در دومین پنجاهه از کتان و ابریشم جامه‌های گرانبها ساخت و پیشه‌وران را گرد آورد و مردم را به چهار گروه پرستندگان و روحانیان، ارتشیان، کشاورزان و پیشه‌وران تقسیم کرد و در پنجاه سال بعد، دیوان را به کار گِل گماشت و خشت زدن و با گچ و سنگ دیوار و کاخ و خانه و گرمابه ساختن را به مردم یاد داد؛ و( به همین جهت است که او به ساختن و سپس پنجاه سال را به استخراج گوهرها و سیم و زر و ساختن عود و گلاب و عنبر و داروها و شیوه درمان دردمندان گذراند. او در پنجاه سال دیگر، کشتی ساختن و از دریاها گذر کردن را به مردم یاد داد و در این روزگارِ دراز سیصد ساله، هرگز دری بر وی بسته نبود و مردم شادمان و تندرست و بی‌غم و بی‌مرگ بودند.

جمشید تختی برای خود ساخت بسیار گرانبها و آراسته که چون خورشید می‌درخشید و دیوان آن را برمی‌گرفتند و به آسمان می‌بردند، و روز بر تخت نشستن جمشید، همان نوروز است که ایرانیان هر سال آن را جشن می‌گیرند.

2-  دوره دوم پادشاهی وی  که ازبیت 75 تا194 را تشکیل می دهد  باادعای خدایی  جمشید  آغاز می شود  ،جمشید ناگهان خودبینی می کند و از راه یزدان دور می شود و خود را خدای جهان می پندارد و از فرمان ایزد، روی می پیچد و فرّ یزدانی از وی دور می شود و بیچارگی و بدبختی بدو روی می آورد و ضحّاک بر او می شورد و با ارّه او را به دو نیم می کند و خود به جای وی بر تخت شاهی نشیند و در حقیقت بخش عمده ی این بخش از داستان جمشید مربوط به ضحاک است و جمشید در سایه قرار دارد

جمشید  به سبب ساختن "وَرَه" یا دژی زیر زمینی  نیز مورد تمجید است ، زیرا آفریدگار بدو هشدار داده بود که مردمان گرفتار  سه زمستان  هراس انگیز خواهند شد  از این روی جمشید وری ساخت و تخمه ی همه ی حیوانات مفید ، گیاهان و بهترین مردمان را  به آن جا برد."( همان  ).

بنا بر مهریشت :" جمشید کاخی بر فراز  کوه هرا(Hara ) می سازد که در آن نه شب هست و نه تاریکی و ،نه سرما و نه گرما ،نه بیماری هست  و نه مرگ."( مهر یشت بند 5، پژوهشی در اساطیر ایران، صص 226)

زمان جمشید:

جمشید در هزاره دوم از سه هزاره سوم آفرینش ،یعنی  در هزاره ی دوم از اولین سه هزاره ی بعد ازبه وجود آمدن جهان  می زیسته است.(بندهشن،ص 139) 

جمشید به قول مهرداد بهار  ، محتملا  در دوره ی هندو ایرانی،شاه عصر زرین  اریاییان به شمار می امده است زیرا در ایران  وبنابر اوستا، او شاه بهشت زمینی،( وندیداد) ،  و در ریگ ودا ، فرمانروای بهشت  آمانی  است .( پژوهسی در اساطیر ایران، ص 483). به قول کریستن سن جمشید:" بی شک به دوره ی هند و ایرانی  تعلق دارد ."( نخستین انسان و...،صص 166).  جمشید از کهن  ترین  چهره های اساطیر هند وایرانی  است

اما شخصیت "ییم" :جمشید در هند  با ایران متفاوت است، مشخصه ی بر جسته ی جمشید در وداها این است که او نخستین  کس از بیمرگان است  که مرگ را بر می گزینداما جمشید در ایران به سبب فرمانروایی هزار ساله اش  مورد احترام است                                                                           از ویژگیهای فرمانروایی اوآرامش  ووفور نعمت بوده است.

دوران جمشید را فردوسی 700 سال می داند ولی در متون  فارسی میانه  و منابع متأخر ،حداقل 520 سال و حدأکثر 1000سال  ذکرشده است. .( آموزگار،فردوسی وشاهنامه سرایی ،ص 341) پادشاهی او در جاماسب نامه 717 سال و هفت ماه،دربندهشن 716 سال وشش ماه ،در أیوگمدجا 616 سال وشش ماه و سیزده روز،در قعالبی  520 سا ودرحبیب السیر1000 سال عمر و700 سال پادشاهی است.پس از آنکه بیوراسب (ضحاک ) بر جمشید چیره شد،دستور داد تا دیوی به نام" سپیتور:   Spitür "  اورا با ارّه به دونیم کرد.

مکان زندگی جمشید

در داستان جم آمده است که:" دادار هرمز اندر آن ایرانویج ( :تا دوره ی ساسانی ماوراء النهر: فرا رود)نامی ،( ان جای که ) وداییتی است،انجمن فراز برد او که جمشید نیکو رمه است  و جمشید  با برترین مردمان  ،اندر  ان ایرانویج  نامی ، بیامد." (بهار، پژوهشی در اساطیر، صص 218) در داستان اوستایی جم، تخت جمشید پازس ، جایی است  که  جمشید آن را پایتخت خود قرار داه بود و از آن جا جهانداری می کردو همان است که در شاهنامه نیز  تکرار می شود و ایرانیان ضحاک را به تخت جمشید می برند:

مرآن اژدها فش بیامد چو باد     به ایران زمین ، تخت بر سر نهاد

زایران و از تازیان لشکری      گزین کرد  گردان هر کشوری

        سوی تخت جمشید بنهاد روی      چو انگشتری کرد ، گیتی ،بدوی

                                       ( 0خ178/51/1)

بنا بر روایت وندیداد پس از گذشت 300  از سلطنت جمسید ظفاو نیمروز: جنوب) رفت 0همان ،صص 389)

در ادبیات هندی مخصوصا در مهابهاراتا آمده است که:" در دوران جمشید سرما و گرما و ودرد وبیماری  و مرگ وپیری نبود و در نتیجه ، جه زمین بیش از ظرفیت خود  از موجودات پر شدو  وزمین تاب این بار رانیاورد  و فرو رفت ودست به دامان خدایان شد ویشنو به صورت گرازی در آمد و زمین را با دندان خود گرفت وبالا کشید."( آموزگار، فردوسی وشاهنامه سرایی، ص 339)

کارهای مهم جمشید

"... جم در ایران به سبب فرمانروایی  هزار ساله اش، [ درشاهنامه 700سال]بسیار مورد احترام است ویژگی این فرمانروایی،آرامش ووفور نعمت  بوده است و در طی آن دیوان و اعمال  زشتشان – ناراستی  و گرسنگس  و بیماری  و مرگ – هیچ نفوذی  نداشتند ، جهان در  زمان فرمانروایی او  چنان بر خوردار از  سعادت  بود که  ناگزیر  زمین  را در سه نوبت گسترده تر کردند به طوری که  در پایان فرمانروایی او  دو برابر  گسترده  تر از اغاز آن بود، جم پیش نمونه (portotype )ی آرمانی  همه ی شاهان است و نمونه یی که همه ی فرمانروایان بدو رشک می برند.(هینلز : 1368، شناخت اساطیر ایران ، صص 56)

1-جمشید پادشاهی نو اندیش است  که زمان فرمانروایی او با کارنامه یی  درخشان  از دگرگونیهای بزرگ اجتماعی همراه است، او آنچه را که پیشینیانش کرده اند به کمال می رساند و جامعه یی  کاملا متمدنانه پدید می آورد و به قول خودش:

   هنردرجهان از من آمدپدید    چومن،نامور ، تخت شاهی ندید

جهان رابه خوبی،من آراستم   چنان است گیتی کجا ، خواستم

خوروخواب وآرامتان ازمن است  همان پوشش وکامتان از من است

2-او دارای  فرّ کیانی است  و می تواند جهانی را فرمانبردار خود سازد ، دیو ومرغ و پری به فرمان او هستند و او شهریار – موبدی است  که  هم شاهی و هم رهبری فکری جامعه خود را بر عهده دارد و به قول فردوسی :

منم گفت بافره ایزدی    همم شهریاری وهم موبدی

و در دوره ی جمشید است که فردوسی نخستین بار ، از قلمرو جمشید با نام کشور و ایران یاد می کند  وبه خیزش ضحاک از سرزمین تازیان اشاره می کند.

در سیصد سال نخست شهریاری وی ، در هر پنجاهه ، تحولی تازه پدید می اید زین ابزارها ساخته می شود و شیوه های نبرد و نامجویی به مردم یاد داده می شود.

جمشید به مردم رشتن و بافتن وساختن جامه ها ی رزم وبزم را می اموزد وبرای ان که هرکس پایگاه سزاوار خویش را بشناسد و  اندازه ی خود رادر جامعه بداند مردم را به چهار گروه بخش کرد: موبدان و آذربانان، (:آسرونی  ) را در کوهها جای داد تا به پرستش سرگرم باشند،کار نبرد را به  ارتشیان ( :ارتشتاری  ) سپرد تا از کشور نگهداری کنند،کشاورزان( : واستریوشی ) را به کشتن و درویدن بر انگیخت تا خوراک مردمان را سامان دهند و  وگروه چهارم را که پیشه وران و دستورزان( :هوتخشی ) بودند، به فراهم ساختن نیازمندیهای مردم  گماشت .

3-جمشید سپس به توسعه آبادیها و شهر ها پرداخت، دیوان را که فرمانبردارش بودندبه کار گِل گماشت  و انان گل را قالب زدند و خشت ساختند و مهندسان با گل و گچ و دیوارها و ساختمانهاو گرمابه ها بر آوردند ، وبه همین جهت است که گفته اند یکی از کارهای برجسته ی جمشید، ساختن" وَرَه" یا" ور جمکرد"در ایران بود ،دژی بود که جمشید ساخت تا در سه زمستان  هراس انگیز که حیوانات و گیاهان  و مردمان نابود می کرد،برگزیده یی از آنان را را به انجا برد  تا پس از پایان آن زمستانها جهان دوباره آباد شود.(هینلز ، اساطیر ایران،  صص 56)، روایت دیگر از این دژ آن است که جمشید می خواست گزیده یی از مردم  را در آن حفظ کند تا در هزاره ی اوشیدر   که مردم و جانوران مفید  نابود شده اند ، درهای این دژ را بگشاید و جهان از نو پر از مردم و  و گوسفند و شود که شادروان بهار احتمال می دهد  که  در اصل این بارو برای  همین منظور ساخته شده بود و سپس بر اثر تاثیر اساطیر سامی ، بر اساطیر ایرانی  و اختلاط داستان نوح  وکشتی  وی با داستان جمشید  ئباروی او، داستان وندیدادی شکل گرفته است. ( بهار، پژوهشی در اساطیر ایران ، صص 201)

همچنین جمشید کاخی بر فراز کوه هرا ، البرز، ساخت که در آن نه تاریکی بود و نه سرما و نه گرما  و بیماری ومرگ وپزشکی . درمان دردمندان را به مردم یادداد، " جم ، مرگ و درد و پیری را  از جهان به 600سال  در داشت.( وندیدادفرگرد دوم)و گوهرهای گوناگوناگون را شناخت  وعود ومشک و عنبر و کافور راپدیدار کرد ،

4-جمشید کشتی ها ساخت و از دریاها گذر کرد و سر انجام در هنگامی  که مردم آسوده و بی مرگ و از هر رنجی دور شده بودند ،تختی گرانبها  ساخت که با گوهر های فراوان که دیوان آن را برمی گرفتند و به آسمان می بردندو این روز را مردم "روز نو"نامیدندوهرسال آن را جشن می گرفتند و "نوروز " یادگار همان روز است.

5-چون سیصد سال از پادشاهی جمشید سپری شد و جمشید کارهای درخشان فراوانی را انجام داد ،به یافته های خود مغرور شد و به قول شاهنامه ادعای خدایی کرد و فره ایزدی ازوی دور شد و ،

از آن پس بر آمدازایران خروش      پدیدآمدازهرسویی جنگ و جوش

سیه گشت رخشنده روز سپید،     گسستند پیوند از جمّشید

        براوتیره شدفرّه ی ایزدی      به کژّی گراییدونابخردی

     پدیدامدازهرسوی،خسروی       یکی نامجویی،به هرپهلوی

     سپه کرده وجنگ راساخته        دل از مهر جمشید،پرداخته

         یکایک برآمدازایران سپاه         سوی تازیان بر گرفتند راه

   شنیدندکانجا،یکی مهتر است         پراز هول،شاه،اژدها پیکر است

   سواران ایران،همه شاهجوی         نهادند یک سر به ضحاک روی

به شاهی براوآفرین خواندند  ورا شاه ایران زمین خواندند

1-   در روایتهای ایرانی او گناه کاری است   که خوردن گوشت  را به مردم آموخته است(یسن بند4-5)

2-   بنا بر  هوم  یسن ،پدر جمشید  ،نخستین کسی است  که گیاه هوم را می فشارد واین این نیک بختی به وی می رسد که برای وی پسری زاده می شود: "یمه" درخشان ،دارنده ی  رمه ی خوب،ین آفریدگان." فرّه مند تر"

3-   اهورا مزدا ،پیش از زردشت ، نخست پیمبری را به وی پسشنهاد کرد ولی او نپذیرفت و تنها خواستار "نگهبانی جهان" شد.

4-   دوران جمشید دوران طلایی بود که در آن نه گرما بود و نه سرما ،نه پیری بود و نه مرگ و نه  رشک دیو آفریده وپدر و پسر هردو  پانزده ساله  به نظر می آمدند ، آب و گیاه فراوان و ناخشکیدنی بود  و خوردنیها پایان ناپذیر .( یسن ، بند 5-9)

5-   در روایات دینی  زردشتی جمشید  همه ی آفتها  و رذایل  را از میان بر می دارد (اعتدال(پیمان ) را رارعایت می کند ،بزرگ داشتن آتش ، بر قراری رسم کُستی بستن(کمر بند زردشتیان) دیگر مسایل دینی  از او آغاز می شود.

6-   دوران شکوه جمشید با گناهی که کرد وسخن دروغی که به اندیشه راه داد  پایان یافت،این گناه در برخی از متون مثل شاهنامه " همسان دانستن خود با خداست"که سبب می شود فره ی او در سه نوبت  و هربار  به شکل مرغی  از او جدا شود.( آموزگار،فردوسی وشاهنامه سرایی ، ص 343)ی فراوان به جا ماند که فردوسی

7-   از جمشید گنج گاوان  به جا ماند که  فردوسی در داستان بهرام گور به آنها اشاره می کند

به هنگام جم چون سخن راندند          وُرا "گنج گاوان" هی خواندند

ندانست کس در جهان آن کجاست             به خاک است ،اگر در دم اژدهاست

تو چون یافتی ، ننگریدی به گنج           که ننگ آمدت زاین سرای سپنج

                      ( خالقی مطلق،شاهنا مه،ج6 ،ص462 بیت 598)

14-جام جهان نما: جمشید جام شگفت انگیزی داشت که به "جام جهان نما "مشهور است ،اما در متون کهن به این موضوع اشاره نشده است


                    شخصیتهای داستان جمشید

در داستان جمشید که آباد گر جهان و قانونمند کنده ی کار آن است، بیشتر با چهره ی کلی مردمی روبرو می شویم که زیر لوای جمشید به توسعه ی اجتماعی و فرهنگی  و عدالت اجتماعی  مشغولند  و به همین جهت در داستان جمشید جز خود او شخصیتی "قهرمان"دیده نمی شود وحتی هنگامی که جمشید گمراه می شود و فرّ ایزدی از وی دور می گردد و "گروهی از لشکریان"او به "ضحاک" می پیوندند و کاررا بر جمشید تنگ می کند و سر انجام اورا به گریز  و کناره گیری از قدرت وا می دارند ، نیز از رهبر یا رهبران سپاه که به دشت سواران نیزه گذار می روند و "ضحاک "را به قدرت می رسانند ، نامی برده نمی شود. به همین جهت در داستان جمشید تنها ما چهره ی دوتن نقشآفرینان اصلی را می بیبینیم که عبارتند از "جمشید" و"ضحاک".

(4)

پادشاهی جمشید در شاهنامه

پادشاهی جمشید[1]هفتصد سال بود

پس از مرگ تهمورث، «جمشید» پسر او، به جای پدر به پادشاهی رسید و هفتصد سال پادشاهی کرد. جمشید که پادشاهی دانا بود و فرّه ایزدی داشت، مردم را به دادگری و کوتاه کردن دست بدکاران مژده داد و گفت:

 

بدان را ز بد دست کوته کنم         روان را سوی روشنی ره کنم[2]

 

او خردورزی و روشندلی را پیشه ساخت و در هر پنجاه سال از پادشاهی خویش، کاری شگرف و بزرگ به انجام رسانید:

1. در پنجاه سال نخست، ساختن زین‌افزارهایی[3]  چون خود و جوشن[4]  و رشتن و بافتن و دوختن جامه را به مردم یاد داد.

2. در پنجاهه دوم پادشاهی، جمشید مردم را به چهار گروه بخش کرد:

ـ پرهیزکاران و موبدان؛

ـ ارتشیان و سپاهیان؛

ـ برزگران و کشاورزان؛

ـ پیشه‌وران و دست‌ورزان.

3. جمشید در پنجاه سال سوم پادشاهی خود، دیوان را به کار گِل گماشت تا جهان را آبادان سازند:

 

       بفرمود پس دیو ناپاک را         به آب اندر آمیختن خاک را

هر آنچ از گِل آمد چو بشناختند         سبک خشت را کالبد ساختند

  به سنگ و به گچ دیو دیوار کرد         به خشت از بَرش هندسی[5]  کار کرد 

4. جمشید در دیگر پنجاهه فرمانروایی خود، یاقوت و سیم و زر و گوهرها را از سنگ برآورد.[6]

5. آنگاه جمشید در پنجمین پنجاهه پادشاهی خویش کافور و مشک و عود و عنبر را فراهم آورد.

6. و در پنجاهه ششم به پزشکی و چاره‌جویی برای دردمندان پرداخت و راه و رسم تندرستی را به مردم یاد داد و هنرهای فراوان از خود پیدا کرد و رازهای بسیار را بر مردم آشکار ساخت، و دریانوردی را پدید آورد.

گذر کرد از آن پس به کشتی بر آب         ز کشور به کشور، چو آمد شتاب 

چون سیصد سال از پادشاهی جمشید سپری گشت، جمشیدِ فرّه‌مند، تختی شکوهمند بساخت و گوهرهای گرانبها بر آن نشاند[7]  و چون جمشید بر

آن تخت جلوس می‌کرد، دیوان آن تخت را برگرفته به آسمان می‌بردند و جمشید در آسمانها به گردش می‌پرداخت. مردم، روزِ بر تخت نشستن وی را گرامی داشتند و آن را جشن گرفتند و آن روز را که «هُرمزد»[8]  روز از ماه فروردین بود «نوروز» نامیدند و همه‌ساله آن را جشن می‌گرفتند و هنوز نوروز یادگار جمشید و یادآور کارهای شگفت‌انگیز اوست.

در سیصد سالِ نخست پادشاهی جمشید، مرگ نبود و بیماری و رنج از میان مردم رخت بربسته بود؛ دیوان فرمانبردار مردمان بودند و بانگ شادی و نوشانوش از همه جا بلند بود: 

چنین، سال سیصد همی رفت کار         ندیدند مرگ اندر آن روزگار

                ز رنج و ز بدâشان نبود آگهی         میان بسته دیوان به سانِ رهی

       به فرمانِ مردم نهاده دو گوش         ز رامش جهان پر ز آوای نوش

تا آنکه جمشید از شکوه پادشاهی و تواناییهای بسیار، خودخواهی ورزید و غرور او را گمراه ساخت و جمشید، از فرمانِ یزدان سرپیچی کرد و ناسپاس شد و بزرگان کشور خویش را فراخواند و گفت:

«من خداوندگار جهانم،

هنرها را من پدید آوردم،

و جهان را من به زیبایی آراستم،

خور و خواب و آرامش را من به شما مردم ارزانی داشتم،

و کامرانیهای شما از من است،

پس، مرا خداوندگار خویش بدانید و مرا بپرستید و مرا نیایش کنید.»

و با گفتن این سخنان غرورآمیز و خودخواهانه، شکوه پادشاهی و فرّه ایزدی جمشید، از او دور گشت و در کارش شکست افتاد و روزگار وی، واژگونه گشت:

              هنر چون بپیوست با کردگار[9]    شکست اندر آورد و برگشت کار

به یزدان هر آن کس که شد ناسپاس         به دلâش اندر آید ز هر سو هراس

     به جمشید بر، تیره‌گون گشت روز         همی کاست آن فرّ گیتی‌فروز

و بدین‌سان، چهارصد سال دیگر پادشاهی جمشید با رنج و درد و شکست، سپری گشت.

داستان مَرداس

در بخشی از ایران که دشت سواران نیزه‌گزار نامیده می‌شد، پادشاهی نیک‌مرد و خدای‌ترس فرمانروایی داشت به نام «مِرداس» که بخشنده و بزرگوار بود و هزاران چهارپای دوشیدنی و اسپان نژاده داشت. این مرداس، پسری جهانجوی، ناپاک و سبکسر داشت به نام «ضحّاک» که او را «بیوَراسب»[10]  نیز می‌خواندند؛ زیرا ده‌هزار اسب داشت. ضحّاک،

شب و روز بودی دو بهره به زین[11]          ز راه بزرگی، نه از راه کین

تا آنکه یک روز اهریمن (: ابلیس) به پیکر یک دوست درآمد و بر بیوراسب آشکار گردید و با گفته‌های فریبنده و زیبای خویش، دل آن جوان بی‌خرد را به دست گرفت و با او پیمان دوستی بست و بیوراسب، سوگند خورد که از آن پس هر چه را که اهریمن بگوید، بپذیرد و به کار بندد:

     جوان، نیکدل گشت و فرمانش کرد[12]    چنان چون بفرمود، سوگند خَورد

              که راز تو با کس نگویم ز بُن[13]          ز تو بشنوم هر چه گویی سخُن

آنگاه اهریمن، ضحّاک بیوراسب را گفت:

«مرا دل بر تو می‌سوزد؛

زیرا تنها تو شایسته فرمانروایی هستی و پدرت سالها زندگی خواهد کرد و پادشاهی به تو نخواهد رسید. بگذار تا من جان او را بگیرم و تو را برتخت فرمانروایی بنشانم».

بیوراسبِ ناپاک و سبک‌سر، این پیشنهاد اهریمن را پذیرفت و اهریمن بداندیش در راه مرداس چاهی کند و سرِ آن را بپوشانید و شبانگاه که مرداس برای نیایش به باغ آمد تا به نیایشگاه برود، در آن چاه افتاد و کشته گشت و اهریمن بدکار، بار دیگر آن چاه را پر کرد و نشان آن را نابود ساخت و بدین‌سان ضحّاک بیوراسب سبک‌مایه بیدادگر، با نام «اژدها» یا «ضحّاک» به پادشاهی رسید و بر جای پدر نشست.

اهریمن از خود پیکری دیگر ساخت و این بار همچون خوالیگری[14]  جوان و زیبا و بینادل و سخنگوی، بر ضحّاک آشکار شد و چربدستی[15]  و هنرمندی و توانایی خود را در پختن غذاها به وی نشان داد و آشپز ویژه ضحّاک شد.

در آن روزگار، خورشها و خوردنیها، فراوان نبود، کسی از گوشت جانداران، غذا نمی‌ساخت، امّا اهریمن برای آنکه ضحّاک را خونریز و گستاخ کند، گوشت مرغان و چارپایان را در خون می‌پرورد و از آنها خورشهای گوارا و خوشمزه می‌ساخت و به ضحّاک می‌داد. یک روز به او زرده تخم‌مرغ و روز دیگر گوشت کبک و تذرو سپید به وی می‌خورانید و سوم روز، با مرغ و کباب برّه، خوان را آرایش می‌داد و دیگرگاه، از گوشت پشت گاوان جوان خوراک می‌ساخت و به ضحّاک می‌داد و ضحّاک که از داشتن چنان خوالیگری توانا بسیار شادمان و خشنود بود، روزی او را فراخواند و ستود و از وی خواست تا از او چیزی بخواهد و آرزویی بکند، اهریمن فریبکار نیز پاسخ داد:

«ای فرمانروای بزرگ!

که مرغان و جانوران و مردمان فرمانبردار تو هستند

همیشه به شادی بمان و بنوش و بخور

تنها آرزوی من آن است که بر شانه‌های شاهانه تو بوسه زنم و از این کار سرافرازی یابم».

ضحّاک به آسانی و آسودگی این درخواست را پذیرفت و اجازه داد تا آن خوالیگر شانه‌های برهنه او را ببوسد. اهریمن پس از آنکه شانه‌های ضحّاک را بوسید، ناپدید شد و بر جای بوسه‌های او، دو مار سیاه، همانند دو شاخه درخت سربرآوردند که هر چه آنها را می‌بریدند، باز می‌روییدند. پزشکان فرزانه برای درمان این درد، هر چه می‌دانستند به کار بردند امّا چاره‌جوییهای آنان سودی نداشت.

اهریمن بار دیگر در پیکری تازه درآمد و این بار خود را به شکل پزشکی دانا درآورد و به نزد ضحّاک شتافت و مهربانانه با او گفت:

«از فرمان سرنوشت گزیر و گریزی نیست. اگر می‌خواهی این درد را درمان کنی، به ماران گزنده‌ای که از شانه‌ات برآمده‌اند، خورش خوب بده و به آنها آرامش ببخش تا از این پرورش، به مرگ طبیعی بمیرند و تو را آسوده بگذارند».

اهریمن با این اندیشه فریبکارانه و زشت خویش، می‌خواست تا جهان را از مردمان پاک کند.... و این، درست، در آن روزگار بود که ششصد سال از پادشاهی جمشید گذشته بود و جمشید سالها بود که گمراه شده و روز درخشنده و سپید او، به تیرگی روی نهاده بود؛ مردم از او گسسته بودند و فرّه ایزدی از او دور شده بود و پیر و جوان از او به خروش آمده بودند و در هر گوشه‌ای ازایران‌زمین، جنگ و جوش و ناآرامی برپا شده بود و همگان در جست و جوی خسروی نامدار و پادشاهی نیک، سر به شورش برداشته بودند و لشکریان و سواران ایران، شاه‌جویان به هر سرزمینی می‌شتافتند تا جایگزینی برای جمشید بیابند. سرانجام، دانستند که در سرزمین تازیان، پادشاهی توانمند، به فرمانروایی رسیده است که سزاوار پادشاهی ایران است. پس به دشت سواران نیزه‌گزار شتافتند و ضحّاک را یافتند و او را شاه ایران خواندند و به فرمانروایی نشاندند و تاج شاهی ایران را بر سرش نهادند و ضحّاک، شادمان از این پیروزی و بزرگی ناروا، به نبرد با جمشید شتافت و جهان را چون انگشتری بر جمشید تنگ کرد[16] ، جمشید از او گریخت و تخت و تاج و گنج و سپاه و خاندان وی به دست ضحّاک افتاد و تا صد سال، اگر چه همچنان نام شاهی بر او بود، اما کسی او را نمی‌دید و نمی‌یافت، تا آنکه پس از صد سال، روزی ضحّاک او را در کنار دریای چین گرفتار کرد و با ارّه میان او را به دو نیم کرد و جمشید پس از هفتصد سال زندگی و پدید آوردن آن همه نیک و بد، کشته شد و ضحّاک پادشاه ایران گشت.

 

 

 

 

 

 

 

 



[1]. نام جمشید از دو جزءِ تشکیل شده است: جم و شید که دو معنی برای آن پیشنهاد شده است:1.  جمِ درخشان و تابان2. جم شاه. (ر.ک :فرهنگ نامهای                   شاهنامه، ج 1¡ ص 311).

[2]. دست بدکاران را از کشور کوتاه می‌کنم و مردم را به سوی روشنی راهنمایی می‌کنم.

[3]. جنگ‌افزار، ساز و برگ نبرد.

[4]. زره، جامه جنگ.

[5]. مهندس.

[6]. معدنها را استخراج کرد.

[7]. تخت خود را طلا کاری کرد و در آن جواهرهای گرانبها به کار برد.

[8]. ایرانیان باستان هفته نداشتند و به جای آن هر روز ماه را به نامی می‌خواندند، که نام روز اوّل هرماه «هرمزد» بود.

[9]. تخت خود را طلا کاری کرد و در آن جواهرهای گرانبها به کار برد.

[10]. دارنده ده هزار اسب.

[11]. ضحّاک دو بخش از شبانه روز را به اسب‌سواری می‌پرداخت.

[12]. ضحّاک فرمانبردار ابلیس شد و قسم خورد که هر چه ابلیس بگوید و بخواهد انجام دهد.

[13]. که اصلا از دوستی خود با تو با کسی گفت و گو نکنم.

[14]. خوالیگر بر وزن قالیگر به معنی آشپز است.

[15]. مهارت.

[16]. جمشید را محاصره کرد و جهان را بر او تنگ و تاریک ساخت.

 

 

                                 

 

 

 
نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٢:۳٢ ‎ق.ظ ; یکشنبه ٩ شهریور ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

← صفحه بعد