دکتر منصور رستگار فسائی

دکتر منصور رستگار فسایی

باربد موسیقیدان افسانه یی ایران زمین ×

 باربد یکى از نامورترین هنرمندان ایران است که به شهرتى افسانه‏اى دست یافته‏اند و در متون حماسى و غنایى ایران با جلوه هایى خاص مطرح شده است. داستان باربد در همه‏جا درآمیخته با نماد هاى خاصى است که استقامت و پایگاههاى مردمى هنرمند را به تماشا مى گذارد و عشق و مهربانى و عاطفت انسانى را در هنر و زندگى مورد تأکید قرار مى دهد.

 فردوسى داستان جلوه‏گرى او را در صحنه هنر ایران‏زمین چنین بازگو مى کند که در بیست و هشتمین سال پادشاهى خسروپرویز، خنیاگرى به نام باربد به درگاه شاه ایران، خسروپرویز، آمد و هنرنمایى کرد، امّا "سرکش"، خنیاگر دربار، به باربد رشک برد و سالار بارشاه را درم و دینار داد تا باربد را به درگاه راه ندهد. باربد چاره‏اى اندیشید و به باغ شاه رفت و با باغبان او دوستى گرفت و چون خسروپرویز در نوروز بدان باغ آمد تا دو هفته را با شادى بگذراند، باربد جامه هاى سبز پوشید و با بربط و رود خویش بر سروى بزرگ و انبوه رفت و در آن نهان گشت. چون شاه به بزم نشست و شراب نوشید و شب فرارسید، باربد:

 سرودى به آواز خوش برکشید

 که اکنون تو خوانیش "داد آفرید"

 بزم‏نشینان شگفت‏زده شدند و شاه، کسان به جست‏وجوى نغمه‏سرا فرستاد، اما او را نیافتند. پس باربد دستان "پیکار کرد" و "سبز در سبز" را بنواخت و بار دیگر شاه به جست‏وجوى وى فرمان داد، ولى باز هم او را نیافتند تا آنکه شاه فرمان داد که:

 بجویید در باغ تا این کجاست‏

 همه باغ و گلشن، چپ و دست راست‏

 دهان و برش پر ز گوهر کنیم‏

 بر این رودسازانش مهتر کنیم‏

 باربد چون این سخن بشنید، از نهانگاه بیرون آمد و به نزد شاه رفت و داستان خود را بازگفت و شاه او را میر رامشگران ساخت و دهانش را پر از دُرّ خوشاب کرد و بدین ترتیب باربد سالها در خدمت خسروپرویز بود و سرانجام به دلیلى نامعلوم، به زادگاه خویش بازگشت. سالها بعد، باربد چون شنید که خسروپرویز را بازداشته‏اند، از جهرم به تیسفون شتافت و به دیدار خسرو آمد و در پیش شاه مویه‏ها سر داد و سوگند خورد که دیگر دست به رود نبرد و ساز خویش را بسوزد. پس باربد چهار انگشت خود را برید و:

 چو در خانه شد آتشى برفروخت‏

 همه آلت خویش، یک‏سر بسوخت‏

 و از آن‏پس، بى آنکه از مرگ باربد و سرانجام او خبرى داشته باشیم نقش موسیقیدانانى چون باربد را در تصاویرى کهن بر سنگها، مینیاتورها و نقاشیهاى ایرانى مى بینیم و پس از پانزده قرن هنوز تغنى باربد و بربطش را از گلوى سازها و به مدد انگشت نوازندگان نغمه‏پرداز ایرانى مى شنویم و انگشتان بریده و خونین باربد را به یاد مى آوریم؛ گویى سبزى بى سرانجام "سبز در سبز" گویه‏اى دیگر از وهم سرخ خشم و خون سرنوشت بود که در "پیکار کرد"ى بى امان، انگشتان باربد را از دستانش جدا کرد ولى خاطره او را از ذهن جامعه نزدود.

 باربد هنرمندى مبارز بود که از دیارى دور، یعنى از جهرم فارس، سرزنده و دل‏آگاه راه درازى را تا بارگاه پرویز ساسانى پیمود تا بلنداى هنر فارس را به گوش‏دل اوج‏نشینانى برساند که مجذوب بخشى از هنر بى بنیاد و ریاکارانه سرکشها و نکیسا هایى بودند که به سالوس درصدد حفظ موقعیت هنرى خود بودند و اصالت هنر باربد را باور نداشتند. باربد نیز مى خواست تا به اتکاى هنر صادق و خلّاق خویش آنان را به زانو درآورد، بنا بر این صداى او باغ شب را سرشار مى کند و موج زیبایى و تلألو هنر وى شب را نورباران مى سازد و آنان که ندیمان خلوت شاهى بودند و هریک خود بندگان خاص زرین‏کمر داشتند متواضعانه چراغ به دست مى گیرند و در ظلمت و سکوت به دنبال این آسمانى سبز مى گردند و مولوى‏وار انسانى را مى جویند که با آن‏همه هنر در عالم خاکى به دست نمى آید. این بخش داستان باربد رمزگونه، اسرارآمیز و بسیار پرمعناست و حقیقت کار هنرمندى را که از راه دور آمده است و راه دشوار به اوج رسیدن را تا فراز سروى سبز که یادآور آسمانى سبز اندر سبز است، درمى نوردد و به نمایش مى گذارد.

 او خویشتن را در سبز روینده که گویى ظلمت را به سُخره مى گیرد نهان مى کند تا بى قدرى هنر را در بازار به ظاهر پررونق بزم شاهان ساسانى آشکار کند و سلطه واقعى و قطعى هنر صادق و راستین را در شب غرور و ریا با آواز تأثیرگذار رود خویش بازگوید و مى بینیم که سرانجام آن‏همه نوا و نغمه، شب را به روزى روشن و پیروزمند بدل مى سازد و باربد را به جاودانگى مى پیوندد؛ و چون برگهاى تاریخ ورق مى خورد و ایران بى باربد مى ماند و از سرود و ترانه هاى زندگى‏بخش او فاصله مى گیرد، قلم بر مسند چنگ و رود مى نشیند و شاعران و نویسندگان جاى چنگ‏نوازان و رودسازان را مى گیرند. عملا مى بینیم که شاعران هنرمندى چون رودکى و فرخى و حافظ نه‏تنها از موسیقى باربد بى نصیب نیستند، بلکه با زبان، شعر تر مى خوانند و انگشتان هنرآفرین آنان بر تار و پود سازهایشان شورى برپا مى سازد و شعر هایى چون غزلهاى شهید و نغمه هایى چون ترانه هاى بوطلب مى پردازند. رودکى چنگ برمى گیرد و مى نوازد و فرخى‏با نواى حزین کاروان حله را مى سازد و حافظ غزلسراى با نواى ساز خویش زهره را به رقص برمى انگیزد تا دیگر کسى به حسرت چنین نسراید:

 اگرچه چنگ‏نوازان لطیف دست بُدند

 فداى دست قلم باد دست چنگ‏نواز

 و تا نسل شاعران چنگ‏نواز و موسیقى‏دان منقرض گردد، شعر سرود لبها و سرور جانها شده است، تبار شاعران جان گرفته است و از سرو هاى سبز شعر همان نواى جانبخش باربد به گوش مى رسد. آنگاه، رودکى، منوچهرى، فرخى، نظامى ، مولوى، خاقانى، سعدى و حافظ و دیگر شاعران زلال نغمه هاى باربد را در شعر خویش بازگو مى کنند و سروده هاى آنان جانشین سرود باربد مى گردد و فریاد شب‏زدگان قرن را از ظلمت شب و از فراز پایگاه شاعرانه خویش به گوش جهانیان مى رسانند. جاى موسیقى‏دانان را شاعران و جاى نواى باربدى را صداى شاعرانه کلمات مى گیرد:

 در فلان تاریخ دیدم کز جهان‏

 چون فروشد بهمن، اسکندر بزاد

 یوسف صدیق چون بربست طاق‏

 از قضا موسى پیغمبر بزاد

 اول شب بوحنیفه درگذشت‏

 شافعى آخر شب از مادر بزاد

 گر زمانه آیت شب محو کرد

 آیت روز از مهین اختر بزاد

 تهنیت باید که در باغ سخن‏

 گر شکوفه فوت شد نوبر بزاد

 قبل از آنکه میراث باربد در شیراز قرن هفتم و هشتم به شاعران آشنا با موسیقى و نغمه هاى جانفزا برسد، در بخارا به رودکى رسیده بود:

 رودکى چنگ برگرفت و نواخت‏

 باده انداز کو سرود انداخت‏

 در چهار مقاله مى خوانیم:

 یاران نصربن احمد سامانى که از ماندن در بادغیس دلگیر شده بودند از رودکى خواستند که صنعتى کند و پادشاه را از بادغیس برانگیزد، رودکى دانست که به نثر با او درنگیرد، روى به نظم آورد و چون مطربان فروداشتند چنگ برگرفت و در پرده عشاق این قصیده آغاز کرد:

 بوى جوى مولیان آید همى‏

 یاد یار مهربان آید همى‏

 امیر چنان منفعل گشت که از تخت فرود آمد و بى موزه پاى در رکاب خنگ نوبتى آورد و رو به بخارا نهاد...

 و این رودکى و دیگر شاعران چندین‏هنر بودند که انتقال میراث موسیقى‏دانان را به شاعران امکان‏پذیر ساختند.

 آنجا که درم باید، دینار براندازم‏

 وآنجا که سخن باید چون موم کنم آهن‏

 چون باد همى گردد با باد همى گردم‏

 گه با قدح و بربط گه با زره و جوشن (ابوزراعه)

 اى آنکه ندارى خبرى از هنر من‏

 خواهى که بدانى که نیم نعمت پرورد

 اسب آر و کمند آر و کتاب آر و کمان آر

 شعر و قلم و بربط و شطرنج و مى و نرد

 شاعران موسیقى‏دان و آوازه‏خوانان شاعر بسیار بوده‏اند؛ در همان چهار مقاله عروضى مى خوانیم که فرخى در مجلس امیر چغایى برپاى مى خیزد و به آواز حزین و خوش قصیده کاروان حله را مى خواند. همچنان‏که اشاره شد، حافظ نه‏تنها زیر و بم و نکته هاى بسیار ظریف موسیقى ایرانى را مى شناسد و از گوشه‏ها و ردیفها و اصطلاحات فنى آن آگاه است، شعرش آئینه موسیقى و آهنگ کلام جادویى او عصاره عمیق‏ترین شورها و نوا هاى جانى زنده و زنده‏جانى آشنا با نغمه هاى موسیقى ایرانى است و ابتکارات وى در مغّنى‏نامه و ساقى‏نامه‏سرایى حاصل یگانگى روحى وى با موسیقى است، به نحوى که شعر وى را مى توان زلال موسیقى یا موسیقى زلال روح آدمى پنداشت:

 مغنى نوایى به گلبانگ رود

 بگوى و بزن خسروانى سرود

 روان بزرگان ز خود شاد کن‏

 ز پرویز و از باربد یاد کن‏

 به همین دلیل، نواى شعر حافظ، سرود ر هایى و نصرت است و به همین جهت، حافظ همه چیز خود را در پاى مطرب و کار بانگ بربط و آواز نى نثار مى کند:

 چو در دست است رودى خوش بزن مطرب سرودى خوش‏

 که دست‏افشان غزل گوییم و پاکوبان سر اندازیم‏

 مطرب کجاست تا همه محصول زهد و علم‏

 در کار بانگ بربط و آواز نى کنم‏

 و از مطرب و مغنى مى خواهد:

 چنان برکش آواز خنیاگرى‏

 که ناهید چنگى به رقص آورى‏

 ترکیب شعر و موسیقى و هنر خاصى که حافظ در این مورد به کار مى برد یادگارى پرمایه از رونق روحانى موسیقى در نزد ادباى فارس است؛ تا آنجا که در بعضى مواقع برخى از غزلیات حافظ مستقلا به ترانه هاى زنده و جاندار و ملودیهاى اصیل شادى‏آفرین موسیقى ایرانى بدل مى گردد:

 خوش آمد گل وز آن خوشتر نباشد

 که در دستت بجز ساغر نباشد

 بدین ترتیب، پیوند و همزادى دیرین شعر و موسیقى در ایران دیرینه‏اى کهن دارد؛ تا آنجا که به قول استاد باستانى پاریزى، خوانندگان و نوازندگان درگاه ملوک سیستان را "حافظ" مى خواندند. "نکند حافظ خودمان هم در خوانندگى و نوازندگى دست داشته است و بدین سبب به حافظ معروف شده باشد؛ وگرنه، چرا این‏همه اشعارش به دل مى نشیند و با موازین موسیقى هماهنگ است."

 پیوند بهشتى شعر و موسیقى، فى‏المثل، سبب جاودانگى این دو در فارس مى شود. از کوهپایه هاى فارس، آنجا که کوچ ایل‏نشینان در جاودانگى تاریخ استمرار مى یابد، تا شهرها و روستا هاى نزدیک، ترانه هاى معروف قشقایى و بویراحمدى همه‏جا را درمى نوردد؛ "جهرمى " و "صابوناتى" زمزمه لبها و مایه سرور جانها مى شود. فایزه‏خوانان و شروه‏سرایان نوا هاى دشتى و دشتستانى و سرود هاى گوناگون را از لار و پستک گرفته تا قره‏بلاغ فسا و ساحل سبز بوشهر به گوش همگنان مى رسانند؛ و نغمه هاى دهل‏نوازان و شیپورچیان و یوقیان در عروسى و عزا و شادى و غم از همه‏جا به گوش مى رسد؛ و در فارس هنرآفرین، موسیقى و شعر زبان حال امیدها و نومیدیهاى مادرانى مى شود که در لاى‏لاییهاى خود در زمزمه هایى فراتر از خاموشى به بیان آرزومندیهاى خویش مى پردازند:

 لالالالا گل زیره‏

 بچه آروم نمى گیره‏

 لالالالا گل نازى‏

 بابات رفته به سربازى‏

 از لالاییهاى مادرانه که بگذریم، واسونکها، نوحه‏ها، مولودیه‏ها، بانگ ناب اذان از گلدسته هاى مسجدها و جاذبه قرآن‏خوانیهاى آرامش‏بخش گاهى سرودى است پیش از نغمه‏ها و زمانى نغمه‏اى است وامانده از مفاهیم و بیشتر امتداد متناسب و موزون صورت و معنا که از گاهواره آغاز مى شود و تا گور ادامه مى یابد؛ و شگفتا که در شاهنامه فردوسى نیز پهنه میدانهاى نبرد سرشار از بانگ طبلها، خروش شیپورها و کارنایها و غرش سلحشوران شیرآسا و چکاچاک شمشیرها و فریاد تیرها است و موسیقى جنگ لحظه‏اى میدانهاى نبرد را رها نمى کند:

 سپه یک‏سره نعره برداشتند

 سنانها به ابر اندر افراشتند

 زمین شد به کردار کشتى بر آب‏

 تو گفتى سوى غرق دارد شتاب‏

 بزد مهره بر کوهه ژنده پیل‏

 زمین جنب‏جنبان چو دریاى نیل‏

 همان پیش پیلان تبیره‏زنان‏

 خروشان و جوشان و پیلان دمان‏

 یکى بزمگاه است گفتى به جاى‏

 ز شیپور و نالیدن کرّه‏ناى‏

 برفتند از آن دشت یک‏سر چو کوه‏

 دهاده برآمد ز هردو گروه‏

 سپه یک‏سره پیش سام آمدند

 گشاده‏دل و شادکام آمدند

 تبیره‏زنان پیش بردند پیل‏

 برآمد یکى گرد چون کوه نیل‏

 خروشیدن کوس با کرّه‏ناى‏

 همان زنگ زرین و هندى دراى‏

 سواران همه نعره برداشتند

 بدان خرّمى ، راه بگذاشتند

 به شادى به شهر اندرون آمدند

 ابا پهلوانى فزون آمدند

 و نه‏تنها در رزم که در بزمها و ولادتهاى شادمانه شاهنامه نیز بانگ ناى و نى هرگز خاموش نمى شود هنگامى که رستم متولد مى شود:

 یکى جشن کردند در گلستان‏

 ز زاولستان تا به کاولستان‏

 به زاولستان از کران تا کران‏

 نشسته به هرجاى رامشگران...

 به شادى برآمد ز درگاه، کوس‏

 بیاراست میدان چو چشم خروس‏

 مى آورد و رامشگران را بخواند

 به خواهندگان بر، درم برفشاند

 در ادب غنایى ایران نیز موسیقى حساس‏ترین وظایف را بر عهده دارد و مخصوصا جزء لایتجزاى اشعار بزمى و غنایى به شمار مى آید، به عنوان مثال در غزلهاى حافظ مى خوانیم:

 بنوش جام صبوحى به ناله دف و چنگ‏

 ببوس غبغب ساقى به نغمه نى و عود

 به دور گل منشین بى شراب و شاهد و چنگ‏

 که همچو روز بقا هفته‏اى بود معدود...

 در زوایاى طربخانه خورشید فلک‏

 ارغنون ساز کند زهره به آهنگ سماع‏

 چنگ در غلغله آید که کجا شد منکر

 جام در قهقهه آمد که کجا شد منّاع...

 در ادب صوفیانه، توصیف مجالس سماع و حالاتى که از سماع الهى حاصل مى آید شعر صوفیانه را به جلوه‏گاه موسیقى و نوا و نغمه هاى عاشقانه بدل مى سازد. مولانا شب عروسى و سور را به جاى شب وصل و سماع قرار مى دهد:

 بادا مبارک در جهان، سور و عروسیهاى ما

 سور و عروسى را خدا ببرید بر بالاى ما

 زهره قرین شد با قمر، طوطى قرین شد با شکر

 هر شب عروسى دگر از شاه خوش‏سیماى ما

 بسم‏اللّه امشب برنوى سوى عروسى مى روى‏

 داماد خوبان مى شوى اى خوب شهرآراى ما

 مولوى، کلیات شمس، ص 67

 تو بمال گوش بربط که عظیم کاهل است او

 بشکن خمار را سر که سر همه شکست او

 بنواز نغمه تر، به نشاط جام احمر

 صدفى است بحرپیما که درآورد به دست او

 هله سرناى توأم مست نوا هاى توأم‏

 مشکن چنگ طرب را مگسل تار، مرو

 هله باقى غزل را ز شهنشاه بجوى‏

 همگى گوش شو اکنون سوى گفتار مرو

 پیشین، غزل 2220

 نه سماعست نه بازى، که کمندى است الهى‏

 منگر سست به نخوت تو در این بیت و ترانه‏

 پیشین، 2374

 دیدم نگار خود را مى گشت گرد خانه‏

 برداشته ربابى مى زد یکى ترانه‏

 با زخمه چو آتش مى زد ترانه‏اى خوش‏

 مست و خراب و دلکش از باده مغانه‏

 در پرده عراقى مى زد به نام ساقى‏

 مقصود باده بودش، ساقى بُدش بهانه‏

 پیشین، غزل 2395

 آنکه بر پرده عشاق دلش زنگله بست‏

 پرده زیر عراقى و سپاهان چه کند

 پیشین، غزل 788

 شادروان زرین‏کوب درباره برآمدن باربد و سهم او در هنر ایران دوره ساسانى مى نویسد:

 "... از سازندگان و رامشگریان این عصر (ساسانى) سه نام مشهور موسیقى عهد خسرو (پرویز) را در تاریخ موسیقى ایران ممتاز مى سازد، باربد، سرکش و نکیسا، با آنکه هر سه تن استادان بزرگ این عصر بوده‏اند، ابداع اکثر دستگاههاى موسیقى ایران، غالبا به باربد منسوب شده است، بدین‏گونه از دستگاههاى موسیقى عهد خسرو (پرویز) آنچه در اکثر روایات غالبا به باربد منسوب است، غیر از خسروانیات، هفت و به قولى هشت دستگاه، شامل ستایش پادشاه -که به نکیسا هم منسوب است- عبارت بوده است از سى لحن و سیصد و شصت دستان که در دربار خسرو، همه‏ماهه و همه‏ساله اجرا مى شده است، نمونه‏اى هم از آهنگهاى رسمى که هنگام دیدن پادشاهان عصر، مثل قیصر و خاقان اجرا مى شده است باقى است که ابن‏خردادبه، ضمن نقل آن، خاطرنشان مى کند که تعداد آنها به هفتاد و پنج مى رسیده است و از فحواى عبارتش پیداست که این 75 آهنگ، متضمن مدایح خسروپرویز بوده است و با عود نواخته مى شده. اسناد اختراع اکثر دستگاههاى موسیقى به باربد این نکته را به خاطر مى نشاند که این استاد عصر، لااقل در قسمتى از این دستگاهها که شاید از طریق تعلیم و سنّت به وى رسیده بوده است، تصرّفات مبدعانه و مقبول کرده باشد، چیزى که خسروپرویز را مجذوب هنر باربد کرد، سرود هاى سه‏گانه‏اى بود که وى در اولین دیدار خسرو سرود، داد آفرید، پیکار کرد و سبز در سبز، بر وفق روایات عامیانه که مأخذ نظامى است در بزمهاى عاشقانه خسروشیرین باربد، از زبان خسروپرویز و نکیسا از زبان شیرین، مناسب‏خوانیها، داشته‏اند که شاید آنچه نظامى نقل مى کند، خالى از بعضى مضامین آنها نباشد..."

 نظامى ظهور باربد را به عنوان لطفى ایزدى براى خسروپرویز عنوان مى کند. خسرو نیاى خویش انوشیروان را در خواب مى بیند که او را به رسیدن به چهار نعمت مژده مى دهد:

 نیاى خویشتن را دید در خواب‏

 که گفت اى تازه‏خورشید جهانتاب‏

 اگر شد چارمولاى عزیزت‏

 بشارت مى دهم بر چار چیزت‏

 یکى چون ترشى آن غوره خوردى‏

 چو غوره زان ترشرویى نکردى‏

 دلارامى تو را دربر نشیند

 کز او شیرین‏ترى، دوران نبیند

 دوم چون مرکبت را پى بریدند

 وز آن بر خاطرت، گَردى ندیدند

 به دست آرى چنان شاهانه تختى‏

 که باشد راست، چون زرین‏درختى‏

 به شبرنگى رسى، شبدیز نامش‏

 که صرصر درنیابد گَردِ گامش‏

 سیّم، چون شه به دهقان داد تختت‏

 وز آن تندى نشد شوریده‏بختت‏

 به جاى سنگ خواهى یافتن زر

 به جاى چار مهره چار گوهر

 چهارم چون صبورى کردى آغاز

 در آن پرده که مطرب گشت بى ساز

 نواسازى دهندت، باربد نام‏

 که بر یادش گوارد زهر در جام‏

 خسروپرویز پس از شب زفاف خود با شیرین، به باربد کنیزى خاص مى بخشد:

 ملک روزى به خلوتگاه بنشست‏

 نشاند آن لعبتان را نیز بر دست‏

 به رسم آرایش در خوردشان کرد

 ز گوهر سرخ و از زر، زردشان کرد

 همیلا را نکیسا یار شد راست‏

 سمن ترک از براى باربد خواست...

 و از آن‏پس خسروپرویز:

 گهى مى کرد شهد باربد نوش‏

 گهى مى گشت با شیرین هماغوش‏

 چو تخت و باربد شیرین و شبدیز

 بشد هر چار، نزهتگاه پرویز

 نظامى سى لحن باربد را بدین شرح بیان مى دارد:

 درآمد باربد چون بلبل مست‏

 گرفته بربطى چون آب، در دست‏

 ز صد دستان که او را بود در ساز

 گزیده کرد سى لحن خوش‏آواز

 ز بى لحنى بدان سى لحن چون نوش‏

 گهى دل دادى و گه بستدى هوش‏

 به بربط چون سر زخمه درآورد

 ز رود خشک، بانگ تر برآورد

 .1 گنج بادآورد

 چو باد از گنج بادآورد، راندى‏

 ز هر بادى لبش گنجى فشاندى‏

 .2 گنج گاو

 چو گنج گاو را کردى نوا سنج‏

 برافشاندى زمین، هم گاو و هم گنج‏

 .3 گنج سوخته‏

 ز گنج سوخته چون ساختى راه‏

 ز گرمى سوختى صد گنج را آه...

 .4 شادروان مروارید 5.تخت طاقدیس 6 و 7.ناقوسى و اورنگى 8.حقّه کاوس 9.ماه بر کوهان 10.مشک دانه 11.آرایش خورشید 12.نیمروز 13.سبز در سبز 14.قفل رومى 15.سروستان 16.سرو سهى 17.نوشین باده 18.رامش جان 19.ناز نوروز یا ساز نوروز 20.مشکویه 21.مهرگان 22.مرواى نیک 23.شبدیز 24.شب فرخ 25.فرخ روز 26.غنچه کبک درى 27.نخجیرگان 28.کین سیاوش 29.کین ایرج 30.باغ شیرین.

 خسروپرویز باربد را زر و سیم و جامه هاى گرانقیمت مى بخشد:

 بهر پرده که او بنواخت آن روز

 ملک گنجى دگر، پرداخت آن روز

 به هر پرده که او بر زد نوایى‏

 ملک دادش پر از گوهر قبایى‏

 چون خسروپرویز در شکارگاه بزم مى آراید، نظامى باربد را چنین وصف مى کند:

 نشسته باربد، بربط گرفته‏

 جهان را چون فلک در خط گرفته‏

 به دستان، دوستان را کیسه‏پرداز

 به زخمه، زخم دلها را شفاساز

 ز دود دل گره بر عود مى زد

 که عودش بانگ بر داود مى زد

 همان نغمه دماغش در جرس داشت‏

 که موسیقار عیسى، در نفس داشت‏

 ز دلها کرده در مجمر فروزى‏

 به وقت عودسازى عودسوزى‏

 چو بر دستان زدى دست شکرریز

 به خواب اندر شدى مرغ شب آویز

 بدان‏سان گوش بربط را بمالید

 کز آن مالش دل بربط، بنالید

 چو بر زخمه فکند ابریشم ساز

 درآورد آفرینش را به آواز

 نکیسانام مردى بود چنگى‏

 ندیمى خاص، امیرى سخت سنگى‏

 ندادى یارى‏اى کز باربد را

 از این‏سو باربد چون بلبل مست‏

 ز دیگرسو، نیک، چنگ در دست‏

 چو خسرو گوش کرد این بیت، چالاک‏

 ز حالت کرد، حالى جامه را چاک‏

 به صد فریاد گفت اى باربد، هان‏

 قوى کن جان من در کالبد، هان‏

 حقیقت این است که برآمدن هنرمندى از شهرستانى دوردست (جهرم) و رفتن او به پایتخت و مواجه شدن وى با مشکلاتى که سبب مى شود او از طریق رسمى و عادى نتواند هنر خود را عرضه بدارد و ناگزیر شود به باغبانى که او نیز از مردم عادى جامعه است، پناه ببرد و به یارى او به هدفهاى خویش دست یابد داستان باربد را در شاهنامه با نماد هاى فراوان و رمز هاى متعددى همراه مى سازد. باربد، جوان و جویاى نام، در درگاه خسروپرویز -که به خوش‏باشى و بزم‏خواهى شهره آفاق است- با "سرکش" خنیاگر روبرو مى شود که بر او رشک مى برد و سرکشى مى کند و به سالار بار پادشاه درم و دینار مى دهد تا باربد را به نزد شاه که هنرشناس و هنرپرست است، بارندهد، این بخش از داستان، فساد اجتماعى دربار ساسانى را به خوبى بازگو مى کند و نشان مى دهد که چگونه زر و سیم، ناسره را به جاى سره مى نشاند و هنرمندان را از عرضه طبیعى هنرشان محروم مى سازد؛ ثانیا، گویى جاى عرضه هنر مردمى و ناب در دربار نیست و هنرمند باید به باغ برود که نمادى از خرّمى است و آزادى و آزادگى در جامعه؛ و باغبان آن مردى است که قدر هنر را مى شناسد و هنرمند را ارج مى نهد و او را یارى مى رساند تا به مقصود خویش دست یابد؛ ثالثا، باغ جایگاه دائمى اصحاب قدرت نیست و آنان تنها براى دو هفته بدانجا مى آیند تا شادى و شادى‏خوارى کنند و این بدان معنا است که اصحاب قدرت فقط گاهى به مردم و طبیعت و باغ جامعه رو مى کنند و هنرمند باید در پنهانى، در تیرگى، در فضایى مبهم و شب‏گرفته هنر خود را به آنها عرضه بدارد. بنا بر این در این داستان، شب و نقش سیاهى آن، از یک‏سو، یادآور بحران اجتماعى حاکمیت است و دوچهرگى آن‏را در پیدا و پنهان نشان مى دهد و از سویى دیگر، دیدار مردم را به صداى آنان و آزادگى حاصل از عرضه هنر و اندیشه را در روشنایى و نور، به فریادى از فراز سرو و درختان سر به فلک‏کشیده در شب و اختفا تبدیل مى سازد و از همین‏جا است که هنرمند اوج مى گیرد، دست بالا را مى یابد، همه بزم‏نشینان را فرودست خویش مى سازد و با نغمه و نواى خود آنان را مجذوب مى کند و وامى دارد که با شمع به جست‏وجوى وى برآیند، شب را بشکنند و آن‏قدر مجذوب صداى هنر و پیام هنرمند گردند که گویى چراغى در دست، در روز، به دنبال انسان مى گردند و در همین لحظه، هنر ریایى مى شکند، سرکش، مغضوب و مطرود مى شود، هنرمند اصیل، مجال خودنمایى مى یابد و با جلوه خویش جاودانه در دلها مى ماند و سرود هاى باربد به سرور روزها و هفته‏ها و ماهها و سال ایرانیان بدل مى شود. باربد از گمنامى به نام مى رسد و اگرچه از فراز درختان به فرود بزم تغییر جایگاه مى دهد، امّا هنر وى به خواص محدود نمى ماند و سرود هاى سبز در سبز، پیکار کرد، یزدان آفرید و لحنهاى سى‏گانه وى به میان مردم راه مى یابد و به هنر ملى آنان تبدیل مى گردد و اگرچه خسروپرویز او را شاه رامشگران مى سازد، امّا باربد سلطان قلبها مى شود. داستان باربد، داستان شگفتى است. باربد با دل و احساس و هنر خویش زندگى مى کند و به همین دلیل در دربار نمى ماند. طبع او با درباریان ریاکار که هنر ریایى را مى خواهند و مى پسندند، سازگار نیست. او درگاه خسروپرویز را رها مى کند، به دیار خویش، به باغ اصلى و باغبانان مهربان آن، بازمى گردد و تنها وقتى دوباره به پایتخت بازمى آید که خسروپرویز را بازداشته‏اند و در زندان سرد و نمور و تاریک به بند کشیده‏اند. آن‏همه شکوه و عظمت بر باد رفته است و سرکشها و رامتینها و بارسالاران و معشوقگان بى شمار از کنار او دور شده‏اند. راستى چرا، باربد، پس از سالها، به نزد خسروپرویزى که دیگر هیچ نشانى از عظمت گذشته را ندارد، بازمى گردد و در پیش او مویه سر مى دهد و سوگند مى خورد که دیگر دست به رود نبرد و ساز خویش را بسوزاند و انگشتان خویش را ببرد؟ براى رسیدن به پاسخ این پرسش بهتر است بخشى از داستان باربد را از شاهنامه بخوانیم:

 کنون شیون باربد گوش دار

 سر مهر مهتر به آغوش دار

 چو آگاه شد باربد زآن که شاه‏

 بپرداخت ناکام و بى راى، گاه‏

 ز جهرم بیاید سوى تیسفون‏

 پر از آب مژگان و دل پر ز خون‏

 بیامد بدان خانه، او را بدید

 شده لعل رخسار او شنبلید

 زمانى همى بود بر پیش شاه‏

 خروشان بیامد سوى بارگاه‏

 همى پهلوانى بر او مویه کرد

 دو رخساره زرد و دل پر ز درد

 همى گفت الا اى ردا خسروا

 بزرگا، سترگا، دلاورگوا

 کجات آن بزرگى و آن دستگاه‏

 کجات آن‏همه فرّ و بخت و کلاه‏

 کجات آن‏همه برز و بالاى و تاج‏

 کجات آن‏همه یاره و تخت عاج‏

 کجات آن شبستان و رامشگران‏

 کجات آن دژ و بارگاه سران‏

 کجات افسر و کاویانى‏درفش‏

 کجات آن‏همه تیغهاى بنفش‏

 کجات آن سرافراز جانوسیار

 که با تخت زر بود و با گوشوار

 کجات آن سر خُود و زرین‏زره‏

 ز گوهر فکنده گره بر گره‏

 کجات اسب شبدیز زرین‏رکیب‏

 که زیر تو اندر، بدى ناشکیب‏

 کجات آن سواران زرین‏ستام‏

 که دشمن شدى تیغشان را نیام‏

 همه گشته از جان تو ناامید

 کجات آن هیونان و پیل سپید

 کجات آن‏همه راهوار اشتران‏

 عمارى زرّین و فرمان‏بران‏

 کجات آن سخنگوى شیرین‏زبان‏

 کجات آن دل و راى روشن‏روان‏

 ز هر چیز تنها چرا ماندى‏

 ز دفتر چنین روز، کى خواندى‏

 همه بوم ایران تو ویران شُمَر

 کنام پلنگان و شیران شُمَر

 شد این تخمه ویران و ایران همان‏

 برآمد همه کامه دشمنان‏

 فزون زاین نباشد کسى را سپاه‏

 ز لشکر، که آمدش فریادخواه‏

 گزند آمد از پاسبان بزرگ‏

 کنون اندر آید سوى رخنه، گرگ‏

 روان تو را دادگر یار باد

 سر بدسگالت نگون‏سار باد

 به یزدان و نام تو، اى شهریار

 به نوروز و مهر و به خرّم‏بهار

 اگر دست من زاین سپس، نیز رود

 بسازد، مبادا به من بر، درود

 بسوزم همه آلت خویش‏

 بدان تا نبینم بداندیش را

 ببرید هر چارانگشت خویش را

 بریده همى داشت، در مشت خویش‏

 چو در خانه شد، آتشى برفروخت‏

 همه آلت خویش یک‏سر بسوخت‏

 و از این‏پس، باربد به درون تاریکى فرومى رود، دیگر جز صدا از او باقى نمى ماند، نمى دانیم در کجا و چگونه زندگى کرد و چگونه درگذشت، اما مى دانیم که صداى او به صداى ایران و سروده هاى وى به ستایشنامه هاى این سرزمین بدل گشت. وقتى ایران ویران گردد و کُنام پلنگان و شیران باشد و شکوه دیرینه آن بر باد برود، دیگر انگشتى در دست باربد نیست، دیگر سرودى بر لب وى نمى نشیند و طبیعى است که سازش را بسوزاند و شاید خویشتن را، اما همه داستانهایش را در صداى ماندگارش، در سرود همیشگى‏اش براى همیشه روایت مى کند، سرود مهر ایران را.

× مقاله یی است از کتاب " فردوسی و هویت شناسی ایرانی تالیف دکتر منصور رستگار فسایی - انتشارات طرح نو -تهران 1381

دکتر منصور رستگار فسایی

شیخ‌  ابواسحق‌ اطعمه‌ شیرازی‌ و  حافظ‌ ×

شیخ‌  جمال‌الدین‌  ابواسحق‌  حلاّج‌ اطعمه‌ی‌ شیرازی‌، از شاعران‌ و نویسندگان‌ طنزپرداز و نقیضه‌ساز  شیراز در قرن‌ نهم‌ هجری‌ست‌ که‌ او را « شیخ‌ اطعمه‌»، «شیخ‌  ابواسحق‌  حلاّج‌ »، « بسحاق‌ اطعمه‌ » و « مولانا  بسحاق‌ شیرازی‌ » نامیده‌اند  .

 « بسحاق‌»، مخفّفِ « ابواسحق‌» است‌ و چنان‌که‌ در املای‌ قدیم‌ فارسی‌ شایع‌ بوده‌ است‌، آن‌ را « بسحاق‌» بدون‌ واو و الف‌ می‌نوشته‌اند، اگر چه‌ نامش‌ را  جمال‌الدین‌ نوشته‌اند، امّا او در یک‌ رباعی‌ خود را « جلال‌» می‌خواند:

 ای‌ حلقه‌به‌گوش‌ سفره‌ات‌ طوق‌ هلال‌ پرداخته‌ای‌ هریسه‌، در عین‌ کمال‌

 هر کفچه‌ که‌ می‌زنی‌ به‌ طاس‌ روغن‌ گویی‌ تو که‌ زنده‌ می‌شود روح‌ «جلال‌»2

   1. « بسحاق‌» کنیه‌ی‌ این‌ شاعر شیرازی‌ست‌ ولی‌ او معمولاً این‌ کلمه‌ را به‌ عنوان‌ نام‌ یا «تخلص‌» خود به‌ کار می‌برد:

 چنین‌ گوید اضعف‌ عبادالله الرزّاق‌، المعروف‌ به‌  حلاّج‌:

 منصور، اناالحق‌ گفت‌،  بسحاق‌، اناالحلوا این‌ معنیِ حلوایی‌ وآن‌ دعویِ حلاّجی‌

 ***

 شمیم‌ قلیه‌ دمد تا قیامت‌ ای‌  بسحاق‌ ز هر گُلی‌ که‌ دمد، از گِل‌ معطّر ما

             2. گاهی‌ او، خود را معروف‌ به‌  حلاّج‌ می‌خواند و می‌گوید...  ابواسحاق‌ المعروف‌ به‌ حلاّج‌» و گاهی‌ خود را  بسحاق‌  حلاّج‌ می‌نامد:

 عصرها باید که‌ تا بسحقِ حلاّجی‌ دگر مادِح‌ حلوا شود یا مدح‌ خوان‌ بکسمات‌

 ***

 حلوای‌ پشمک‌، خوش‌تر توان‌ خورد در دستگاه‌  بسحاق‌ حلاّج‌

 ***

 چه‌ کم‌ گردد از خوان‌ نوالت‌ ببندد زلّه‌ای‌  بسحاق‌ حلاّج‌

 3. «اطعمه‌» لقب‌ دیگر اوست‌ که‌ این‌ عنوان‌ را به‌ این‌ دلیل‌ به‌ وی‌ داده‌اند که‌ در شعر خود به‌ وصف‌ انواع‌ طعام‌ها، همّت‌ گماشته‌ است‌  .

در این‌ مورد باید توجّه‌ داشت‌ که‌  بسحاق‌ اطعمه‌ را نباید با « نظام‌الدین‌ احمد اطعمه‌» که‌ اندکی‌ پیش‌ از  بسحاق‌ در  شیراز می‌زیست‌، اشتباه‌ کرد احمد نیز در شعر خویش‌ به‌ انواع‌ طعام‌ها اشاره‌ می‌نمود و در اوصاف‌ آن‌ها، داد سخن‌ می‌داد و به‌ همین‌ دلیل‌  بسحاق‌ اطعمه‌ در اشعار خود از ادخال‌ شعر خود با شعر شاعرانی‌ چون‌ احمد اطعمه‌ نگران‌ بوده‌ است‌:

 به‌ املای‌ من‌ زین‌ لطایف‌ بسی‌ست‌ ولی‌ خوف‌ ادخال‌ با هر کسی‌ست‌

  4. لقب‌ دیگر وی‌ «شاعر طعام‌» است‌:

 گفت‌: با شاعر طعام‌ به‌ رمز کلّه‌پز، آن‌ زمان‌ که‌ کیپا دوخت‌...

 5. «شاعر اطعمه‌» نیز عنوان‌ دیگر  بسحاق‌ است‌ که‌ طبعاً در این‌ موارد، شعر وی‌ نیز «شعر اطعمه‌» خواهد بود:

 خوان‌ چو نهی‌ بنه‌ عیان‌، «شاعر اطعمه‌» بخوان‌ لوت‌خوران‌ به‌ هم‌ نشان‌ دو سه‌ چهار و پنج‌ و شش‌

وگر اشراف‌ و اکابر برسانند ز جُود، «شاعر اطعمه‌» را جایزه‌های‌ کجری‌

 شعر اطعمه‌

 در نصابی‌ گفته‌یی‌  بسحاق‌، «شعر اطعمه‌» کز سر این‌ سفره‌ معمورند خلق‌ بحر و بر

 ***

 بس‌ که‌ شیرین‌ گفته‌ای‌  بسحاق‌، «شعر اطعمه‌» خرده‌ی‌ قند و نباتت‌، در دهان‌ خواهم‌ فشاند

 6.  بسحاق‌ در مواردی‌ خود را «مرشد گرسنگان‌»، «مرشد گشنگان‌»، «مرشد گسنگان‌» می‌خواند:

 تا به‌ تخلص‌ غزل‌ مرشد گشنگان‌ شدم‌ پخته‌ شده‌ به‌ مطبخم‌، دیگ‌ سخن‌، بدین‌ نمط‌

 ***

 چو  بسحاق‌ این‌ شعرها، در جهان‌ برای‌ دل‌ گشنگان‌ گفته‌ایم‌

  7.  بسحاق‌ خود را «واصف‌» طعام‌ها می‌داند:

 من‌ آن‌چه‌ وصف‌ طعام‌ است‌ با تو می‌گویم‌ تو خواه‌ از سخنم‌ پند گیر و خواه‌ ملال‌

 بسحاق‌ به‌ زادگاه‌ خود اشاره‌ای‌ صریح‌ و قاطع‌ ندارد، امّا از اقامت‌ در  شیراز و  فارس‌ بسیار سخن‌ می‌گوید و معمولاً او را شیرازی‌ خوانده‌اند.

 قند  بسحاق‌ گر از  فارس‌ به‌ دریا افتد، موج‌ شربت‌ بکند بیخ‌ سرای‌ کجری‌

 ***

 همچو  بسحاق‌ ز  شیراز برای‌ بغرا تا به‌ حدّی‌ست‌ مرا میل‌  خراسان‌ که‌ مپرس‌

 او از « آب‌رکنی‌» و « مصلی‌» و « سعدیه‌»  شیراز سخن‌ می‌گوید و دل‌بسته‌ی‌ لولیان‌ شیرازی‌ست‌:

 از شوق‌  آب‌ رکنی‌ و ذوق‌ برنج‌ زرد هم‌چون‌ قلندران‌ به‌ مصلاّ نشسته‌ام‌

 ***

 گر  آب‌ رکنی‌ بایدت‌ از کوزه‌ی‌ نو، دم‌به‌دم‌ از بوی‌ صحن‌ چرب‌ خود، تقصیر با سقّا مکن‌

 ***

 یا رفته‌ام‌ به‌  سعدی‌ و در آستان‌ شیخ‌، با نان‌ گرم‌ و ارده‌ و خرما، نشسته‌ام‌

 ***

 اگرچه‌ خلق‌ جهان‌ پای‌بند ترکانند حلاوتی‌ست‌ در این‌ لولیان‌ شیرازی‌

  8. گاهی‌ نیز،  بسحاق‌ خود را «گشنه‌ای‌» که‌ غله‌اش‌ را تاراج‌ کرده‌اند، می‌خواند:

 کنون‌ خود گُشنه‌ می‌مانم‌ در این‌ شهر که‌ ترکان‌ کرده‌اند آن‌ غلّه‌، تاراج‌

 ندارم‌ بهر بغرا، یک‌ سیر آرد همی‌ پیچم‌ به‌ خود چون‌ تیر تتماج‌

 و طبعاً شعر وی‌، برای‌ دل‌ گشنگان‌ سروده‌ می‌شود:

 چو  بسحاق‌، این‌ شعرها در جهان‌ برای‌ دل‌ گشنگان‌ گفته‌ایم‌

  از روزگار ولادت‌  بسحاق‌، اطلاعی‌ دقیق‌ نداریم‌، ولی‌ می‌دانیم‌ که‌ در عهد حکومت‌ سلطان‌  اسکندر عمر شیخ‌ بر  فارس‌، از ندمای‌ او بوده‌ است‌ و عمر شیخ‌ در 796 ه . ق‌ کشته‌ شده‌ است‌ و  اسکندر پس‌ از وی‌ با آن‌که‌ خردسال‌ بوده‌، به‌ فرمان‌ جدّش‌ با برادران‌ دیگر خود،  فارس‌ را در تیول‌ داشت‌ تا آن‌که‌ در میان‌ برادرانش‌ نزاع‌ درگرفت‌ و میرزا  اسکندر در سال‌ 811 ه . ق‌ به‌  خراسان‌ گریخت‌ و مورد عنایات‌ عمّ خود،  شاهرخ‌ واقع‌ شد و اندکی‌ پس‌ از کشته‌ شدن‌ برادرش‌ پیرمحمّد،  فارس‌ و  اصفهان‌ را مسخّر کرد و به‌ سال‌ 812 ه . ق‌ جانشین‌ برادر شد و خود در سال‌ 817 ه . ق‌ اسیر و کور و مقتول‌ گردید، بنابراین‌ قاعدتاً باید اشاره‌ی‌ دولتشاه‌ سمرقندی‌  بدین‌ که‌ «به‌ روزگار پادشاه‌زاده‌  اسکندربن‌ عمر شیخ‌ میرزا،  ابواسحاق‌، ندیم‌ مجلس‌ او بود...  » مربوط‌ به‌ همین‌ چند سال‌ باشد.  دولتشاه‌، در دنبال‌ همین‌ مطلب‌ می‌نویسد: «...  بسحاق‌ چند روزی‌ به‌ مجلس‌ پادشاه‌، حاضر نشد، روزی‌ که‌ به‌ مجلس‌ آمد، شاهزاده‌ پرسید: که‌  مولانا چند روز، کجا بودی‌؟  بسحاق‌، زمین‌ خدمت‌ بوسید و گفت‌: ای‌ سلطان‌ عالم‌، یک‌ روز حلاّجی‌ می‌کنم‌ و سه‌ روز، پنبه‌ از ریش‌ برمی‌چینم‌... و گویند مولانا بسحاق‌  ریش‌ دراز داشته‌، از قاعده‌ بیرون‌...».

 از خانواده‌ی‌ او نیز هیچ‌ نشانه‌ای‌ در اشعار وی‌ وجود ندارد... به‌ هر حال‌، در فاصله‌ی‌ سال‌های‌ 812-817 ه . ق‌ شاعری‌ مشهور بود که‌ در دستگاه‌ سلاطین‌ روزگار خود راه‌ یافته‌ بود و باید در سنین‌ چهل‌، پنجاه‌ سالگی‌ بوده‌ باشد زیرا در بعضی‌ از اشعار خود، به‌ پیری‌ خویش‌ اشاراتی‌ دارد:

 چنان‌ بر دنبه‌ی‌ فربه‌، زند  بسحاق‌ در پیری‌ که‌ خود دارد گمان‌ آن‌ که‌ در سنّ شبابستی‌بنابراین‌ ولادتش‌ باید دست‌ کم‌ میان‌ اواسط‌ قرن‌ هشتم‌ و یا سال‌های‌ دهه‌ی‌ دوم‌ از نیمه‌ی‌ دوم‌ آن‌ قرن‌، اتفاق‌ افتاده‌ باشد.

 تحصیلات‌

«... نمی‌دانیم‌ مولانا  ابواسحق‌  چه‌ فرا گرفته‌ و کجا و نزد چه‌ کسانی‌ درس‌ خوانده‌ و یا آن‌که‌ اشتغالش‌ به‌ شاعری‌ که‌ گویا منافی‌ پنبه‌زنی‌ و ندّافی‌ او نبود، به‌ سائقه‌ مطالعات‌ و ذوق‌ شخصی‌ صورت‌ گرفته‌ بود، به‌ هر حال‌ استقبال‌های‌  بسحاق‌ نشان‌ می‌دهد که‌ او به‌ رسم‌ شعرای‌ زمان‌، در دیوان‌های‌ مشهور شاعران‌  پارسی‌گوی‌ مرور کرده‌ و به‌ شیوه‌ی‌ آنان‌، به‌ شاعرانی‌ از قبیل‌  سلمان‌،  سعدی‌،  خسرو،  حافظ‌،  کمال‌ خجندی‌ و... و جواب‌ گفتن‌ آثارشان‌، توجّه‌ خاصی‌ داشته‌ است‌ و این‌ رسم‌ یعنی‌ استفاده‌ از غزل‌ها و قصاید و قطعات‌ مشهور فارسی‌، برای‌ طنز و شوخی‌ پیش‌ از این‌ هم‌ معمول‌ بوده‌ است‌  »، امّا در دیوان‌  بسحاق‌ اشارتی‌ به‌ تحصیل‌ او در مدرسه‌ی‌ سنغری‌ (: سنقری‌)  شیراز وجود دارد:

 ز چاه‌ مدرسه‌ی‌ سنغری‌ شنیدم‌ دوش‌ که‌ کرد مشوره‌ با دلو و گفت‌: با فرّاش‌

 که‌ بهر رشته‌ی‌ مهتر، کمال‌ چشمه‌ی‌ ما روان‌ چو آب‌ حیات‌ است‌، عذب‌ و گوهرپاش‌

 بسحاق‌ بنابر دیوان‌ اشعارش‌ با بسیاری‌ از دانش‌های‌ زمان‌، آیات‌ و احادیث‌ و امثال‌ و فنون‌ ادبی‌ و لغت‌ آشنا می‌نماید و بر دانش‌ مدرسه‌ای‌ مسلط‌ است‌:

 «... باشد که‌ در اسطرلاب‌ نانِ گرده‌، کوکب‌ طالع‌ ما بیند که‌ در برج‌ حمل‌ یا برّه‌ی‌ شیرمست‌، مقارنه‌ دارد یا در منزل‌ ثور یا گوشت‌ گاو پیر، احتراق‌ خواهیم‌ یافت‌:

 کوکب‌ بخت‌ مرا هیچ‌ منجم‌ نشناخت‌ یا رب‌ از مادر گیتی‌، به‌ چه‌ طالع‌ زادم‌

 چون‌ با منجّم‌ روغن‌ بگفتند، جواب‌ داد که‌ در زیجِ گِردِ خوان‌، به‌ رصد مرصود نان‌ پهن‌، می‌نماید که‌ فردا به‌ طالع‌ سعد چون‌ دو درجه‌ و یک‌ دقیقه‌ از اوّل‌ چاشت‌، بگذرد، تربیع‌ قرص‌ آفتاب‌ و ماه‌ نان‌ و پنیر، در برج‌ جوزا و گردکان‌ پرمغز خواهد بود و مقارنه‌ با ستاره‌ی‌ دنباله‌دار کلونده‌، خواجگانه‌ دارد و محاق‌ و کسوفش‌ در برج‌ ثریّای‌ خوشه‌ انگور شاهانی‌، خواهد بود تا تمام‌ محترق‌ گردند، باشد که‌ این‌ قران‌ها آخر گردد  ».

 بسحاق‌، در فواتح‌ حکایات‌ و در داستان‌هایی‌ چون‌ سفره‌ی‌ کنزالاشتها و داستان‌ مزعفر و بغرا نیز به‌ ارایه‌ی‌ کمالات‌ لفظی‌ و معنوی‌ و ادبی‌ خویش‌ می‌پردازد:

 حبیب‌ خدا سیّدالمرسلین‌ که‌ محبوب‌ او گشته‌ بود انگبین‌

 بشیر و نذیر و سراج‌ منیر که‌ بود اختیارش‌ به‌ معراج‌ شیر

 جهان‌ در جهان‌، ترک‌ لذّات‌ کرد که‌ از نان‌ جو، سیر هرگز نخورد

 ز حق‌ باد رضوان‌ به‌ یاران‌ او که‌ همکاسه‌ بودند بر خوان‌ او

 معیشت‌  ابواسحق‌

     اگرچه‌  بسحاق‌ در معنا اهل‌ فقر است‌، ولی‌ مسلماً زندگی‌ او نیز توأم‌ با فقر و تهی‌دستی‌ بوده‌ است‌. بنابر به‌ قول‌ شادروان‌ دکتر  صفا، «...  بسحاق‌ به‌ جای‌ هزل‌ و طعن‌ اجتماعی‌، جواب‌ها و استقبال‌های‌ خود را منحصر به‌ توصیف‌ اطعمه‌ و اغذیه‌ کرده‌، امّا یقین‌ است‌ که‌ در ذکر این‌ اوصاف‌، سخن‌ او خالی‌ از بیان‌ آرزوهای‌ پنهانی‌ طبقات‌ محروم‌ جامعه‌ی‌ آن‌ زمان‌ و شاید خود شاعر، نباشد...  ».

بسحاق‌ احتمالاً از قبل‌ شاعری‌ خود درآمدی‌ داشته‌ و ارتزاق‌ می‌کرده‌ است‌، بعضی‌ نیز او را  حلاج‌ و پنبه‌زن‌ دانسته‌اند:

 پیش‌ از این‌ گر روزیم‌ از گفته‌ی‌  بسحاق‌ بود این‌ زمان‌ مهمان‌ خوان‌ نعمت‌اللّهم‌ دگر امّا همه‌ جا از خود به‌ عنوان‌ فقیری‌ تنگ‌روزی‌ و نگران‌ و نومید سخن‌ می‌راند:

 طشت‌ حلوا چه‌ بری‌ از پی‌ نعشم‌، فردا کاین‌ دم‌ از گرسنگی‌، طشت‌ من‌ از بام‌ افتاد

 ***

 پادرهواست‌ مرغ‌ و برنجم‌، چو وجه‌ آن‌ بر بال‌ غاز و کبک‌ و کبوتر نوشته‌اند

 ***

 حلوای‌ پشمک‌ خوش‌تر توان‌ خورد در دستگاه‌،  بسحاق‌  حلاج‌

 ***

 رزقِ  بسحاق‌، گر از کیسه‌ی‌ یاران‌ باشد، طاس‌ لوزینه‌ به‌ دست‌ دگران‌ خواهد بود

 ***

 به‌ خوان‌ نان‌، که‌ تا در بسته‌ شد من‌ بی‌خور و خوابم‌ به‌ زلف‌ آشفته‌، کز این‌ چرخ‌، چون‌ ماهیچه‌ در تابم‌

 به‌ همین‌ جهت‌ است‌ که‌ میل‌ او به‌ شعر اغذیه‌ بی‌چیزی‌ نیست‌:

 میل‌  بسحاق‌ به‌ این‌ اطعمه‌ بی‌چیزی‌ نیست‌ غالب‌الظن‌ من‌ آن‌ است‌ که‌ اسراری‌ هست‌

 *** در خوردن‌ لوت‌ و صفت‌ اطعمه‌ کردن‌ تا لبّه‌ لقد آثرک‌الله، علینا

 او می‌داند که‌ شعر اطعمه‌ی‌ او در دل‌ همگان‌ تأثیر می‌گذارد و آنان‌ را شاد می‌سازد:

 آن‌ مردم‌ از اشعار  بسحاق‌ چو نار و پسته‌، خندان‌ آفریدند

 ***

 گفت‌:  بسحاق‌ چنین‌ شعر ز انواع‌ طعام‌ تا شود گرسنه‌ آن‌ سیر که‌ خواند یک‌ بار

 ***

 گر اشتها به‌ شعر منت‌ شد، عجب‌ مدار کاین‌ گشنگان‌ حدیث‌ غذا خوش‌ ادا کنند

  مرگ‌ ابواسحق‌

     وفات‌  بسحاق‌ را به‌ سال‌ 827 ه . ق‌ (برابر با 1423 میلادی‌) یا 830 ه . ق‌ (برابر با 1427 میلادی‌) یا سال‌های‌ 828 ه . ق‌ یا 837 ه . ق‌ یا 840 ه . ق‌ نوشته‌اند   و  قبر او در زاویه‌ی‌ جنوب‌ غربی‌  تکیه‌ی‌ چهل‌تنان‌  شیراز است‌.

 1. از معاصران‌ او  شاه‌ سیف‌الدین‌ ابونصر است‌ که‌ قصیده‌ی‌ آفاق‌ و انفس‌ را در مدح‌ وی‌ سروده‌ است‌:

 مطلعی‌ شیرین‌ شنو مانند حلوا سر به‌ سر مصرعی‌ قند و نبات‌ و مصرعی‌ شهد و شکر...

 2.  سلطان‌  اسکندربن‌ عمر شیخ‌بن‌  تیمور ، والی‌  فارس‌، (812-817 ه . ق‌): که‌ گفته‌اند ابواسحق‌ با او روابط‌ نزدیک‌ داشت‌.

 3.  شاه‌ نعمت‌الله ولی‌ (730-834 ه . ق‌) که‌ اگر مرگ‌  بسحاق‌ را در فاصله‌ی‌ 727 تا 840 ه . ق‌ بدانیم‌ طبعاً سال‌های‌ آخر عمر این‌ دو تن‌ با هم‌ مقارن‌ بوده‌ است‌ و نوشته‌اند که‌  شیخ‌ ابواسحاق‌، مرید و معتقد شاه‌ نعمت‌الله بوده‌ است‌ و در سفری‌ که‌ شاه‌ نعمت‌الله در دوران‌ اسکندربن‌ عمر به‌ دعوت‌ او به‌  شیراز آمد،  ابواسحق‌ او را ملاقات‌ کرد.

 «شنیدم‌ که‌ نوبتی‌ در ماهان‌ کرمان‌ به‌ صحبت‌ حضرت‌ مقدسه‌ رسیده‌ بود، بعد از آن‌ که‌ در مقابل‌ آن‌ ابیات‌ حضرت‌ مقدسه‌ ( شاه‌ نعمت‌الله ولی‌)، که‌ فرموده‌اند:

 گوهر بحر بیکران‌ ماییم‌ گاه‌ موجیم‌ و گاه‌ دریاییم‌

 ما به‌ آن‌ آمدیم‌ در عالم‌ تا خدا را به‌ خلق‌ بنماییم‌

 او گفته‌ بود:

 رشته‌ی‌ لاک‌ معرفت‌ ماییم‌ گه‌ خمیریم‌ و گاه‌ بُغراییم‌

 ما از آن‌ آمدیم‌ در مطبخ‌، که‌ به‌ ماهیچه‌، قلیه‌، بنماییم‌

 حضرت‌ مقدّسه‌... متوجه‌ او شده‌ فرمودند: «رشته‌ی‌ لاک‌ معرفت‌ شمایید؟» و  بسحاق‌ در جواب‌ گفت‌: «که‌ ما نمی‌توانیم‌ از «الله» گفت‌: از «نعمت‌الله» می‌گوییم‌  ».

 4.  نظام‌الدین‌ احمد اطعمه‌ که‌ در سال‌ 828 ه . ق‌ وفات‌ یافته‌ و  شاه‌ داعی‌ شیرازی‌ با وی‌ معاشرت‌ داشته‌ و مرثیه‌اش‌ گفته‌ است‌. 

 5.  کاتبی‌ نیشابوری‌ ترشیزی‌ که‌ تا سال‌ 838 ه . ق‌ زنده‌ بوده‌ است‌ و  بسحاق‌ را در این‌ دو بیت‌ ستوده‌ است‌:

 شیخ‌  بسحاق‌ دام‌ نعمته‌ گرم‌ پخت‌ او خیال‌ اطعمه‌ را

 سفره‌یی‌ او فکند در عالم‌ هست‌ بر خوان‌ او صلا همه‌ را

 6. قبولی‌، از شاعران‌ قرن‌ نهم‌ هجری‌ که‌ در سال‌ 880 ه . ق‌ دیوان‌ خود را تدوین‌ کرده‌ است‌ و در آن‌جا در قطعه‌ای‌  بسحاق‌ را ستوده‌ است‌ که‌ این‌ شعر حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ پیش‌ از آن‌ سال‌، شعر  بسحاق‌ به‌ حدّی‌ معروف‌ بوده‌ است‌ که‌ نکته‌دانی‌ آن‌ را برای‌ دیگران‌ حکایت‌ می‌کرده‌ است‌:

 خداوندگارا به‌ پای‌ شکوفه‌ نشستیم‌ با جمع‌ یاران‌ زمانی‌

 مفرّح‌ به‌ مقدار نوشیده‌ هر یک‌  بجز این‌ جهان‌ کرده‌ پیدا جهانی‌

 ز گفتار  بسحاق‌ آن‌جا کتابی‌ همی‌ خواند از جمع‌ ما، نکته‌دانی‌

 آثار ابواسحق‌

     دولتشاه‌ سمرقندی‌  می‌نویسد: « بسحاق‌ مردی‌ لطیف‌طبع‌ و مستعد و خوش‌گوی‌ بود و از اجناس‌ سخن‌وری‌، اشعار اطعمه‌ را اختیار نموده‌ و در این‌ باب‌ چون‌ او کسی‌ سخن‌ نگفته‌ است‌».

 کلیات‌ دیوان‌  بسحاق‌ ترکیبی‌ از شعر و نثر است‌ و اشعار او نیز از قصیده‌ و غزل‌ و قطعه‌ و رباعی‌ و فردیّات‌، تشکیل‌ شده‌ است‌ و علاوه‌ بر مقدمات‌ منثور، می‌توان‌ از دیباچه‌ی‌ کنزالاشتها، رساله‌ی‌ برنج‌ و بغرا، رساله‌ی‌ خواب‌نامه‌ و فرهنگ‌ دیوان‌ اطعمه‌ یاد کرد.

 شعر  ابواسحق‌ اطعمه‌

     ابواسحق‌، شاعری‌ست‌ با که‌ شعر خود را وقف‌ اطعمه‌ کرده‌ است‌ و خود بدین‌ صفت‌ می‌بالد:

 راستی‌ در صفت‌ اطعمه‌ کردن‌،  بسحاق‌ کس‌ ندیدیم‌ که‌ مثل‌ تو، مثالی‌ دارد و به‌ قول‌ ادوارد  براون‌، «اشعار  بسحاق‌، مملو است‌ از اصطلاحات‌ کهنه‌ و متروک‌ فن‌ طبّاخی‌ قرون‌ وسطای‌  ایران‌ و غالباً لطف‌ آن‌ در این‌ است‌ که‌ همه‌ در استقبال‌ اشعار جدّی‌ دیگران‌ که‌ در زمان‌ شاعر، در السنه‌ و افواه‌ متداول‌ بوده‌ است‌، به‌ نظم‌ درآمده‌ است‌...  ».  ذهن‌  بسحاق‌ به‌ حدّی‌ در به‌ خاطر آوردن‌ اشعار مناسب‌ و معروف‌، امثال‌ و حکم‌ فارسی‌ و عربی‌، چالاک‌ است‌ که‌ می‌توان‌ در هر جمله‌ و عبارت‌ منظوم‌ یا منثور او، آیه‌، حدیث‌، ضرب‌المثل‌، شعر یا جمله‌ای‌ را از بزرگان‌ ادب‌ پیدا کرد، عظمت‌ ذهن‌ مبتکر و خلاّق‌ او شاعر را در تلفیق‌ و تهذیب‌ و نتیجه‌گیری‌های‌ و نقیضه‌سازی‌ توانمند می‌سازد و نشان‌ می‌دهد که‌ شاعر با شایستگی‌ تمام‌، در دیوان‌های‌ شاعران‌ معروف‌  پارسی‌گوی‌، مروری‌ دقیق‌ و عمیق‌ داشته‌ و در جواب‌گویی‌ به‌ اشعار شاعران‌ بزرگ‌ مهارتی‌ بسزا کسب‌ کرده‌ است‌ و شعر او اگرچه‌ به‌ دلیل‌ بکارگیری‌ الفاظ‌ و ترکیبات‌ و تشبیهات‌ و مضامین‌ مربوط‌ به‌ اغذیه‌ و اشربه‌ دارای‌ محدودیت‌های‌ لفظی‌ست‌، امّا در شعر او، تنوّع‌ معنوی‌ و سادگی‌ و روانی‌ و تأثیرگذاری‌ دل‌نشینی‌ هست‌ که‌ در اشعار معاصران‌ وی‌ نیست‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ هم‌  بسحاق‌ شعر خود را می‌ستاید

 ماهیان‌ گر بشنوند این‌ شعر چون‌ آب‌ روان‌ بر سر نظمم‌ برافشانند از دریا گهر

 ***

 در مصر سخن‌ تا بنشستم‌ به‌ فصاحت‌ بشکست‌ ز قند سخنم‌، قیمت‌ حلوا

 نزد شعرا، خوان‌ عبارت‌ چو کشیدم‌، گفتند در این‌ سفره‌ تو داری‌ ید بیضا

 ***

 چه‌ سفره‌ای‌ست‌ که‌  بسحاق‌ در جهان‌ گسترد که‌ می‌برند از آن‌ بهره‌ها، عوام‌ و خواص‌

 ***

 سخن‌ در اطعمه‌  بسحاق‌، پاک‌ کرد چو آب‌ بود که‌ جایزه‌ بستاند از شراب‌ طهور

 حقیقت‌ آن‌ است‌ که‌ مهم‌ترین‌ محور معنایی‌ اشعار و آثار منثور  بسحاق‌، وصف‌ غذاهاست‌ و به‌ قول‌ استاد  صفا: « ابواسحق‌ با استقبال‌ و جواب‌گویی‌ و تضمین‌ اشعار پیشینیان‌ و معاصران‌، برای‌ سخن‌ گفتن‌ نخواسته‌ است‌، شکم‌بارگی‌ خود را ثابت‌ کند، بلکه‌ تمام‌ ابیات‌ او نشان‌ از آرزوی‌ ارضا نشده‌ و غرایز انسانی‌، در گیرودار محرومیت‌ها و ناداشتی‌های‌ طبقات‌ معینی‌، دون‌ طبقات‌ مرفّه‌ است‌ مثلاً با خواندن‌ این‌ مطلع‌  حافظ‌ که‌ نشان‌ از اندیشه‌ ژرف‌ شاعر در مقام‌ تنبّه‌ از گذشت‌ عمر و فوات‌ فرصت‌، می‌دهد:

 مزرع‌ سبز فلک‌ دیدم‌ و داس‌ مه‌ نو یادم‌ از کشته‌ی‌ خویش‌ آمد و هنگام‌ درو

بسحاق‌، به‌ یاد گرسنگی‌های‌ خود و طبقه‌ پیشه‌وران‌ هم‌طراز خود می‌افتد و چنین‌ وانمود می‌کند که‌ با شکم‌ تهی‌ بدین‌گونه‌ سخنان‌، نباید از راه‌ رفت‌ و بنابر مثل‌ عامیانه‌ی‌ عهد ما، فکر نان‌، باید کرد که‌ خربزه‌ آب‌ است‌، در چنین‌ حالی‌ست‌ که‌  بسحاق‌ شعر  حافظ‌ را بدین‌گونه‌ جواب‌ می‌دهد:

 طبق‌ پهن‌ فلک‌ دیدم‌ و کاس‌ مه‌ نو گفتم‌: ای‌ عقل‌ به‌ ظرف‌ تهی‌، از راه‌ مرو

 چرخ‌ گو این‌ عظمت‌ چیست‌، چو نتوان‌ کردن‌ قرص‌ خورشیدِ تو، یک‌ روز، به‌ نانی‌، به‌ گرو

 اگرم‌ گندم‌ بغرا نبود، بفروشم‌ خرمن‌ مَه‌، به‌ جوی‌، خوشه‌ی‌ پروین‌، به‌ دو جو

 دست‌ بر دنبه‌ی‌ بریان‌ زن‌ و یخنی‌ بگذار سخن‌ پخته‌ همین‌ است‌، نصیحت‌ بشنو

   از همه‌ی‌ آن‌چه‌ نقل‌ کردیم‌ و از غالب‌ اشعار  بسحاق‌، مخصوصاً در جواب‌ها و تضمین‌های‌ او، نوعی‌ زهرخند پیداست‌ و او از این‌ حیث‌ و هم‌چنین‌ در شیوه‌ی‌ استقبال‌ و تضمین‌ اشعار پیشینیان‌، برای‌ مقاصد حاصل‌ خود، شبیه‌ و حتّی‌ پیرو  عبید زاکانی‌ست‌، منتهی‌ موضوع‌ اصلی‌ سخن‌ را تغییر داده‌ و به‌ جای‌ شرح‌ مستقیم‌ مفاسد جامعه‌، بیان‌ آرزوهای‌ گرسنگان‌ را در بوی‌ سفره‌ی‌ متنعمان‌ برگزیده‌ است‌ و با مجموعه‌ای‌ که‌ در وصف‌ اطعمه‌ ترتیب‌ داده‌ و با شوخ‌طبعی‌ و هزل‌ و گاهی‌ طنزی‌ که‌ در آن‌ اوصاف‌ در پیش‌ گرفته‌ هم‌ موضوع‌ تازه‌ای‌ بر موضوعات‌ ادبی‌ فارسی‌ افزوده‌ و هم‌ سبکی‌ خاص‌ در این‌ راه‌ پدید آورده‌ که‌ بعد از او مورد تقلید قرار گرفته‌ است‌  .

 بسحاق‌ و نقیضه‌سازی‌

     با توجّه‌ بدان‌چه‌ درباره‌ی‌ جواب‌های‌  بسحاق‌ از شاعرانی‌ چون‌  حافظ‌ و عبید گفته‌ شد، باید دانست‌ که‌ کار  بسحاق‌ در این‌ زمینه‌، نقیضه‌سازی‌ست‌ که‌ در اصطلاح‌ ادبی‌ به‌ معنی‌ «باژگونه‌ جواب‌ گفتن‌ شعر کسی‌ست‌» یا «جواب‌ شکننده‌ و مخالف‌ به‌ شعر کسی‌ دیگر دادن‌». و معمولاً سخنی‌ست‌ که‌ جدّی‌ نیست‌ و در حوزه‌ی‌ هزل‌ و هجا و طنز قرار می‌گیرد و به‌ قول‌  بسحاق‌، شوخی‌ مباحی‌ست‌ که‌ بین‌ جدّ و هزل‌ قرار دارد و فرنگیان‌ آن‌ را پارودی‌ (Parody)  می‌گویند که‌ عبارت‌ است‌ از «منظومه‌ای‌ که‌ با روحیه‌ی‌ مخالف‌ منظومه‌ای‌ دیگر ساخته‌ شده‌ باشد»، «شعری‌ که‌ مضمونش‌ مخالف‌ با مضمون‌ شعر دیگری‌ باشد به‌ منظور مخالفت‌ یا ضدّیّت‌ و مقابله‌ بین‌ دو شاعر، چنان‌ که‌ یک‌ یا چند بیت‌ را شاعر دیگر جواب‌ ضد، نقیض‌ یا مخالفی‌ از لحاظ‌ قول‌ و نقل‌، لفظ‌ و مفهوم‌ بدهد  ».

  دکتر  زرین‌کوب‌، «پارودی‌» را عبارت‌ می‌داند از این‌ که‌ «اثری‌ جدّی‌ را به‌ صورت‌ هزل‌آمیز در آورند، مثل‌ اشعاری‌ که‌  بسحاق‌ اطعمه‌ در جواب‌ بعضی‌ غزل‌های‌  حافظ‌ یا سعدی‌ و... سروده‌  »، شادروان‌  اخوان‌ثالث‌ در این‌باره‌ می‌نویسد: «...  بسحاق‌ نقیضه‌ می‌گوید و البتّه‌ که‌ شاید کار  بسحاق‌ اطعمه‌ هم‌ در یک‌ شکل‌ و شمایل‌ دیگر نظیر کار اجتماعی‌  حافظ‌ است‌ در عالم‌ جد و به‌ هر حال‌ لااقل‌ جواب‌ تلخ‌ و تعریض‌ تند او را با هنجاری‌ مزاح‌آمیز، به‌ یاد خواننده‌ می‌آورد و در ذهن‌ مردم‌ آن‌ زمان‌ که‌ آشنا به‌ کلام‌ نعمت‌الله ولی‌،  حافظ‌ و  بسحاق‌ هستند، گمان‌ نمی‌کنم‌ کار ساده‌ای‌ باشد، فقط‌ با تصور و تصویر کامل‌ عیار همین‌ آزمون‌ است‌ که‌ می‌توانیم‌ ارزیابی‌ بالنسبه‌ درستی‌ از این‌ سه‌ متاع‌ داشته‌ باشیم‌، در این‌ صورت‌ کار  بسحاق‌ اطعمه‌ نیز شاید از حدّ هزل‌ محض‌ و تفنن‌ پوچ‌ شکمیات‌ بالاتر بیاید، پس‌ هر متاعی‌ را بایستی‌ در عالم‌ خود و با تراز و ترازوی‌ خودش‌ بشناسیم‌ و قیمت‌ بگذاریم‌...  ». اخوان‌ آن‌گاه‌ ادامه‌ می‌دهد که‌: «...  شاه‌نعمت‌الله ولی‌ را غزلی‌ست‌ شطح‌آمیز و حماسی‌، سخت‌ مشهور که‌ این‌ ابیات‌ از آن‌ غزل‌ است‌:

 ما خاک‌ راه‌ را به‌ نظر کیمیا کنیم‌ صد درد را به‌ گوشه‌ی‌ چشمی‌ دوا کنیم‌

 در حبس‌ صورتیم‌ و چنین‌ شاد و خرّمیم‌ بنگر که‌ در سراچه‌ معنی‌ چه‌ها کنیم‌

 موج‌ محیط‌ و گوهر دریای‌ عزّتیم‌ ما میل‌ دل‌ به‌ آب‌ و گل‌ خود، چرا کنیم‌...

 کمال‌ خجندی‌ که‌ ظاهراً به‌ سیّد بی‌اعتقاد نبوده‌، آن‌ را گرفته‌ و چنین‌ ساخته‌ است‌:

 دارم‌ امید آن‌ که‌ نظر بر من‌ افکنند آنان‌ که‌ خاک‌ را به‌ نظر کیمیا کنند

 ماییم‌ خاک‌ راه‌ بزرگان‌ پاک‌ دین‌ آیا بود که‌ گوشه‌ی‌ چشمی‌ به‌ ما کنند؟

 امّا  حافظ‌ که‌ گویا اعتقادی‌ به‌  شاه‌نعمت‌الله نداشته‌، غزل‌ها او را با تعریض‌های‌ تند و کنایاتی‌ سخت‌ گوشه‌دار جواب‌ گفته‌ است‌:

 آنان‌ که‌ خاک‌ را به‌ نظر کیمیا کنند آیا بود که‌ گوشه‌ی‌ چشمی‌ به‌ ما کنند؟

 دردم‌ نهفته‌ به‌ ز طبیبان‌ مدعی‌ باشد که‌ از خزانه‌ی‌ غیبم‌ دوا کنند

 حالی‌ درون‌ پرده‌ بسی‌ فتنه‌ می‌رود تا آن‌ زمان‌ که‌ پرده‌ برافتد، چه‌ها کنند

 این‌ بود نمونه‌ی‌ اشعاری‌ از اصل‌ شعر شاه‌ نعمت‌الله و استقبال‌ معتقدانه‌ی‌ منسوب‌ به‌ کمال‌ و جواب‌ جدّ پرطعن‌ و تعریض‌  حافظ‌، امّا نقیضه‌  بسحاق‌، اگرچه‌ بیش‌تر نقیضه‌ی‌ غزل‌ حافظ‌ می‌نماید، امّا با یک‌ واسطه‌ یا بی‌واسطه‌، نقیضه‌ غزل‌ شطحی‌  شاه‌نعمت‌الله ولی‌ هم‌ هست‌ و شعر  بسحاق‌، چنین‌ است‌:

 کیپاپزان‌، سحر که‌ سر کلّه‌ وا کنند آیا بود که‌ گوشه‌ی‌ چشمی‌ به‌ ما کنند؟

 حیران‌ در آن‌ زر بن‌ دندان‌ کلّه‌اند آنان‌ که‌ خاک‌ را به‌ نظر کیمیا کنند

 چون‌ دنبه‌ را ز صحبت‌ سختو گریز نیست‌ آن‌ به‌ که‌ کار دنبه‌ به‌ سختو رها کنند...

 اگرچه‌  بسحاق‌ در نقیضه‌های‌ خود، آثار جدی‌  فردوسی‌،  خیام‌،  ظهیر فاریابی‌،  عراقی‌، مولوی‌،  سعدی‌،  سلمان‌،  خواجوی‌ کرمانی‌ و  عماد فقیه‌ را جواب‌ می‌گوید، امّا در این‌ میان‌ علاقه‌ی‌ او به‌  سعدی‌ و  حافظ‌ از همه‌ بیش‌تر است‌ که‌ ما درباره‌ی‌  سعدی‌ و بسحق‌ قبلاً در مقاله‌ای‌ گفت‌وگو کرده‌ایم‌   و اینک‌ در پایان‌ مقاله‌، به‌ جواب‌ها و نقیضه‌سازی‌های‌ بسحق‌ از اشعار  حافظ‌ می‌پردازیم‌:

 ابوسحاق‌ و  حافظ‌ (727 تا 792 ه . ق‌)

 بسحاق‌  که‌ قطعاً در اواخر عمر  حافظ‌ زندگی‌ می‌کرده‌ است‌، در دیباچه‌ی‌ رساله‌ی‌ کنزالاشتهای‌ خود، طلاقت‌ الفاظ‌ و متانت‌ معانی‌  حافظ‌ را خمری‌ بی‌خمار و شرابی‌ خوشگوار می‌داند و به‌ همین‌ جهت‌ جابه‌جا از، اشعار  حافظ‌ استقبال‌ می‌کند،  بسحاق‌ به‌ مصلّی‌ و تربت‌  حافظ‌ می‌رود و فیض‌ می‌جوید و می‌سراید:

 از شوق‌  آب‌ رکنی‌ و ذوق‌ برنج‌ زرد هم‌چون‌ قلندران‌ به‌  مصلّی‌ نشسته‌ام‌

 و 26 غزل‌  حافظ‌ را جواب‌ می‌گوید و حتّی‌ برای‌ بعضی‌ غزل‌ها، دو بار نقیضه‌ می‌سازد که‌ از این‌ حیث‌ یعنی‌ جواب‌گویی‌ به‌ غزل‌،  حافظ‌ بیش‌ از هر شاعر دیگری‌ مورد توجّه‌  بسحاق‌ است‌،  بسحاق‌ به‌ حق‌ سه‌ نوع‌ برداشت‌ خاص‌ از شعر  حافظ‌ دارد که‌ این‌ روش‌ را در مورد دیگر شاعران‌ اعمال‌ نمی‌کند:

 1. تعداد زیادی‌ از شعرهای‌  حافظ‌ را با ذکر نام‌ او، استقبال‌، جواب‌ و نظیره‌گویی‌ می‌کند.

 2. شعرهایی‌ را بدون‌ ذکر نام‌، از  حافظ‌ مورد استفاده‌ قرار می‌دهد.

 3. شعرهایی‌ را از دیگران‌، به‌ نام‌  حافظ‌ می‌آورد و نقیضه‌گویی‌ می‌کند.

 در رساله‌ی‌ ماجرای‌ بغرا و برنج‌ و رساله‌ی‌ خواب‌نامه‌ نیز اشعار  حافظ‌ را به‌ عنوان‌ تضمین‌ یا اقتباس‌ و جواب‌گویی‌ مورد استفاده‌ قرار می‌دهد.  روحی‌ دستغیب‌ در رساله‌ی‌ حیات‌  حافظ‌ و تفأل‌های‌ آن‌، روایتی‌ درباره‌ی‌  حافظ‌ و زن‌  بسحاق‌ اطعمه‌ می‌آورد و می‌نویسد: «زن‌  بسحاق‌ اطعمه‌ به‌  حافظ‌ می‌گوید این‌ شعر را شما گفته‌اید که‌:

 دوش‌ دیدم‌ که‌ ملایک‌ در میخانه‌ زدند گل‌ آدم‌ بسرشتند و به‌ پیمانه‌ زدند

 حافظ‌ می‌گوید آری‌، زن‌  بسحاق‌ می‌پرسد، گِلش‌ کاه‌ هم‌ داشت‌؟  حافظ‌ می‌فرماید: «اگر کاه‌ داشت‌ تَرَک‌ بر نمی‌داشت‌  ».

مطلع‌ غزل‌ها و ابیات‌  حافظ‌ که‌  بسحاق‌ آن‌ها را جواب‌ گفته‌ است‌، به‌ شرح‌ زیر است‌:

 1.    اگر آن‌ ترک‌ شیرازی‌ به‌ دست‌ آرد دل‌ ما را

به‌ خال‌ هندویش‌ بخشم‌،  سمرقند و  بخارا را

 2.  اگر چه‌ عرض‌ هنر پیش‌ یار بی‌ادبی‌ست‌

زبان‌ خموش‌، ولیکن‌ دهان‌ پر از عربی‌ست‌

 3.   بلبلی‌ برگ‌ گلی‌ خوش‌رنگ‌ در منقار داشت‌ واندر آن‌ برگ‌ و نوا خوش‌ ناله‌های‌ زار داشت‌

 4.    عیب‌ رندان‌ مکن‌ ای‌ زاهد پاکیزه‌سرشت‌

که‌ گناه‌ دگران‌ بر تو نخواهند نوشت‌

 5.   عکس‌ روی‌ تو چو در آینه‌ی‌ جام‌ افتاد عارف‌ از خنده‌ی‌ می‌ در طمع‌ خام‌ افتاد

 6.   آن‌ که‌ رخسار تو را رنگ‌ گل‌ نسرین‌ داد، صبر و آرام‌ تواند به‌ من‌ مسکین‌ داد

 7.  دل‌ ما به‌ دور رویت‌ ز چمن‌ فراغ‌ دارد که‌ چو سرو پای‌بند است‌ و چو لاله‌ داغ‌ دارد

 8.   روشنی‌ طلعت‌ تو ماه‌ ندارد پیش‌ تو گل‌، رونق‌ گیاه‌ ندارد

 9. کی‌ شعر تر انگیزد، خاطر که‌ حزین‌ باشد یک‌ نکته‌ در این‌ معنی‌ گفتیم‌ و همین‌ باشد

 10. سال‌ها دفتر ما در گرو صهبا بود رونق‌ میکده‌، از درس‌ و کتاب‌ ما بود

 11.  تا ز میخانه‌ و می‌ نام‌ و نشان‌ خواهد بود سر ما خاک‌ ره‌ پیر مغان‌ خواهد بود (دو بار)

 12. ترک‌ عاشق‌کش‌ من‌، مست‌ برون‌ رفت‌ امروز تا دگر خون‌ که‌ از دیده‌ روان‌ خواهد بود؟!

 13. حلقه‌ پیر مغانم‌ ز ازل‌ در گوش‌ است‌ بر همانیم‌ که‌ بودیم‌ و همان‌ خواهد بود

 14. دیدم‌ به‌ خواب‌ خوش‌ که‌ به‌ دستم‌ پیاله‌ بود تعبیر رفت‌ و کار به‌ دولت‌ حواله‌ بود

 15.  ترسم‌ که‌ اشک‌ در غم‌ ما پرده‌در شود واین‌ راز سر به‌ مُهر، به‌ عالم‌ سمر شود

 16. رسید مژده‌ که‌ ایّام‌ غم‌ نخواهد ماند چنان‌ نماند و چنین‌ نیز  هم‌ نخواهد ماند

 17. نان‌ که‌ خاک‌ را به‌ نظر کیمیا کنند، آیا بود که‌ گوشه‌ چشمی‌ به‌ ما کنند!!

 18.  واعظان‌ کاین‌ جلوه‌ در محراب‌ و منبر می‌کنند چون‌ به‌ خلوت‌ می‌روند آن‌ کار دیگر می‌کنند

 19.   دارم‌ از زلف‌ سیاهت‌ گله‌ چندان‌ که‌ مپرس‌ که‌ چنان‌ زاو شده‌ام‌ بی‌سر و سامان‌ که‌ مپرس‌

 20.  مقام‌ امن‌ و می‌ بی‌غش‌ و رفیق‌ شفیق‌ گرت‌ مدام‌ میسّر شود، زهی‌ توفیق‌

 21.  مزرع‌ سبز فلک‌ دیدم‌ و داس‌ مه‌ نو یادم‌ از کشته‌ی‌ خویش‌ آمد و هنگام‌ درو (دو بار)

 22.   وصال‌ او ز عمر جاودان‌ به‌ خداوندا مرا آن‌ ده‌ که‌ آن‌ به‌

 23.  وقت‌ را غنیمت‌ دان‌ آنقدر که‌ بتوانی‌ حاصل‌ از حیات‌ ای‌ جان‌، این‌ دم‌ است‌ تا دانی‌

 24.   هواخواه‌ توأم‌ جانا و می‌دانم‌ که‌ می‌دانی‌ که‌ هم‌ نادیده‌ می‌دانی‌ و هم‌ ننوشته‌ می‌خوانی‌

به‌ علاوه‌  بسحاق‌ در رساله‌ی‌ ماجرای‌ برنج‌ و بغرا بدون‌ ذکر نام‌  حافظ‌، این‌ بیت‌های‌ او را جواب‌ می‌دهد:

 25.   صوفیان‌ جمله‌ نظرباز و حریفند ولی‌ زآن‌ میان‌  حافظ‌ دل‌سوخته‌ بدنام‌ افتاد

 و در چند سطر بعد نیز این‌ بیت‌ را می‌آورد که‌ به‌ چنین‌ صفت‌ که‌ هستی‌ تو به‌ کار خویش‌ حیران‌ مگر آن‌ که‌ جوش‌بره‌ به‌ رهت‌ چراغ‌ دارد

 که‌ جواب‌ این‌ بیت‌  حافظ‌ است‌:

 26. شب‌ تیره‌ چون‌ سر آرم‌، ره‌ پیچ‌ پیچ‌ زلفش‌ مگر آن‌ که‌ عکس‌ رویش‌ به‌ رهم‌ چراغ‌ دارد

 و باز می‌نویسد: «... عاشق‌با، در جواب‌ این‌ مصراع‌ گفت‌: هیچ‌ عاشق‌ سخن‌ سخت‌ به‌ معشوق‌ نگفت‌» که‌ مصراع‌ اخیر از این‌ بیت‌  حافظ‌ مأخوذ است‌:

 گل‌ بخندید که‌ از راست‌ نرنجیم‌ ولی‌ هیچ‌ عاشق‌ سخن‌ سخت‌ به‌ معشوق‌ نگفت‌

 و ادامه‌ می‌دهد: که‌ عاشقبا گفت‌: باشد که‌ در اسطرلاب‌ نان‌... طالع‌ ما بیند...

 کوکب‌ بخت‌ مرا هیچ‌ منجّم‌ نشناخت‌ یا رب‌ از مادر گیتی‌، به‌ چه‌ طالع‌ زادم‌

 که‌ این‌ بیت‌ هم‌ از  حافظ‌ است‌ و ادامه‌ می‌دهد که‌... فی‌الجمله‌ هر پنج‌، یک‌ جهت‌، شدند «آری‌ به‌ اتّفاق‌ جهان‌ می‌توان‌ گرفت‌» که‌ مصراع‌ دوم‌ این‌ بیت‌  حافظ‌ است‌:

 حسنت‌ به‌ اتّفاق‌ ملاحت‌ جهان‌ گرفت‌ آری‌ به‌ اتّفاق‌ جهان‌ می‌توان‌ گرفت‌

 و گاهی‌ یک‌ مصراع‌  حافظ‌ را در همین‌ رساله‌ مورد استفاده‌ قرار می‌دهد

 به‌ غیر قلیه‌برنج‌ این‌ طعام‌ها هیچ‌ است‌ «هزار بار من‌ این‌ نکته‌ کرده‌ام‌ تحقیق‌»

 و در مقدمه‌ی‌ رساله‌ی‌ خوابنامه‌، کلام‌ خود را با این‌ مصراع‌  حافظ‌ آغاز می‌کند که‌: زهی‌ مراتب‌ خوابی‌ که‌ به‌ ز بیداری‌ست‌، که‌ از این‌ بیت‌  حافظ‌ گرفته‌ شده‌ است‌:

 سحر کرشمه‌ی‌ زلفت‌ به‌ خواب‌ می‌دیدم‌ زهی‌ مراتب‌ خوابی‌ که‌ به‌ ز بیداری‌ست‌

 بسحاق‌، گاهی‌ هم‌ بیتی‌ از  حافظ‌ را نقیضه‌سازی‌ می‌کند بدون‌ آن‌ که‌ منبع‌ خود را بیان‌ دارد:

 گنده‌خوری‌ گر به‌ مذهب‌ تو گناه‌ است‌ بیشتر از من‌، کس‌ این‌ گناه‌ ندارد

 که‌ جواب‌ این‌ بیت‌  حافظ‌ است‌:

 حافظ‌ اگر سجده‌ی‌ تو کرد، مکن‌ عیب‌ کافر عشق‌ ای‌ صنم‌ گناه‌ ندارد

 یا این‌ بیت‌  بسحاق‌:

 مخلفی‌ سنبوسه‌ی‌ پر قیمه‌ بر منقار داشت‌ در میان‌ جوش‌ روغن‌، ناله‌های‌ زار داشت‌

 که‌ در جواب‌ این‌ بیت‌  حافظ‌ ساخته‌ شده‌ است‌:

 بلبلی‌ برگ‌ گلی‌ خوش‌رنگ‌ در منقار داشت‌ واندر آن‌ برگ‌ و نوا خوش‌ ناله‌های‌ زار داشت‌

 و باز همین‌ بیت‌ را جواب‌ می‌گوید که‌:

 چون‌ نمکزی‌ چرب‌ و شیرین‌ باد آن‌ حلوافروش‌ کاین‌ خیال‌ حلقه‌چی‌ در گردش‌ پرگار داشت‌

 که‌ جواب‌ بیتی‌ دیگر از همان‌ غزل‌  حافظ‌ است‌:

 خیز تا بر کِلکِ آن‌ نقّاش‌، جان‌افشان‌ کنیم‌ کاین‌ همه‌ نقش‌ عجب‌، در گردش‌ پرگار داشت‌

 یا این‌ بیت‌  بسحاق‌ که‌:

 این‌ شعله‌ها که‌ بر دل‌  بسحاق‌ برفروخت‌ از رهگذار نور برنج‌ شماله‌ بود

 که‌ جواب‌ این‌ بیت‌  حافظ‌ است‌:

 هر کو نکاشت‌ مهر و ز خوبی‌ گلی‌ نچید، در رهگذار باد نگهبان‌ لاله‌ بود

 یا این‌ بیت‌  بسحاق‌:

 بر سایبان‌ نان‌ تُنُک‌ اعتماد نیست‌ سختو مگر به‌ باطن‌ پاک‌ شما رود!!

 که‌ جواب‌ این‌ بیت‌  حافظ‌ است‌:

 از دیده‌ خون‌ دل‌ همه‌ بر روی‌ ما رود بر روی‌ ما ز دیده‌ نبینی‌ چه‌ها رود؟!

 ناگفته‌ نگذریم‌ که‌  بسحاق‌، بعضی‌ از اشعار شاعران‌ دیگر را به‌ نام‌ « حافظ‌» ثبت‌ می‌کند و از آن‌ها نظیره‌ یا جواب‌ می‌سازد، مثلاً شعر زیر را؛

 منم‌ غریب‌ دیار تو ای‌ غریب‌نواز دمی‌ به‌ حال‌ غریب‌ دیار خود پرداز

 از  حافظ‌ می‌داند، حال‌ آن‌ که‌ این‌ شعر، از  اوحدی‌ مراغه‌ای‌ست‌ و نظام‌ قاری‌ نیز آن‌ را از همین‌ شاعر می‌داند  .  بسحاق‌ شعر زیر را هم‌ از  حافظ‌ می‌داند:

 ای‌ پیکر خجسته‌ چه‌ نامی‌ فدیت‌ لک‌ هرگز سیاه‌چرده‌ ندیدم‌ بدین‌ نمک‌

 در حالی‌ که‌ این‌ بیت‌ نیز از  اوحدی‌ مراغه‌ای‌ست‌.

   شادروان‌  فرزاد درباره‌ی‌ روابط‌  بسحاق‌ با  حافظ‌ می‌نویسد: « بسحاق‌ که‌ قریب‌ 21 سال‌ بعد از مرگ‌  حافظ‌ در 814 ه . ق‌ درگذشته‌ است‌، 25 غزل‌  حافظ‌ را استقبال‌ کرده‌ است‌ که‌ اغلب‌ این‌ غزل‌ها از غزل‌های‌ مسلم‌  حافظ‌ است‌ و ذکر آن‌ها در دیوان‌  بسحاق‌ دال‌ بر آن‌ است‌ که‌ این‌ غزل‌ها در آن‌ هنگام‌، در میان‌ مردم‌ از شهرت‌ و محبوبیت‌ برخوردار بوده‌ است‌ و در میان‌ این‌ غزل‌ها دو غزل‌ مشکوک‌ هم‌ وجود دارد (که‌ از اوحدی‌ست‌) و یک‌ بیت‌ هم‌ برای‌ من‌ تازگی‌ دارد  ] که‌ از  خواجوست‌ [  و  حافظ‌ و  بسحاق‌ هر دو این‌ غزل‌  سعدی‌ را استقبال‌ کرده‌اند که‌ بسیار سال‌ها به‌ سر خاک‌ ما رود...  ».

 تصویر  ابواسحق‌ اطعمه‌  و  حافظ‌

 شادروان‌ استاد دکتر  محمّد معین‌، در کتاب‌  حافظ‌ شیرین‌سخن‌، می‌نویسند:

«یک‌ پرده‌ تصویر، از  حافظ‌ رواج‌ یافته‌ که‌ وی‌ را سربرهنه‌، در زیر درختی‌ پرشاخه‌ و منحنی‌السّاقه‌، نشسته‌، نشان‌ می‌دهد به‌ وجهی‌ که‌ پشت‌ را به‌ متکّایی‌، تکیه‌ و سر را بر دست‌ راست‌ قرار داده‌ است‌، در دست‌ چپش‌ کتابی‌ (و ظاهراً دیوان‌ او) است‌، خواجه‌ دو پا را به‌ فراغت‌ گشاده‌ روی‌ سخنش‌ با شخصی‌ست‌ معمم‌ که‌ عبائی‌ کوتاه‌ آستین‌، بر دوش‌ دارد و به‌ دو زانوی‌ ادب‌ نشسته‌، کمال‌ اطاعت‌ و خضوع‌ را نمایش‌ می‌دهد، در زیر تصویر  حافظ‌ نوشته‌ شده‌: «خواجه‌  حافظ‌ علیه‌الرحمه‌» و در زیر تصویر شخص‌ دوم‌ نگاشته‌اند «مولانا  ابواسحاق‌ شیرازی‌ »، استاد فقید  براون‌ و آقای‌  اقبال‌ آشتیانی‌ و آقای‌  عبدالله رازی‌ در تاریخ‌  ایران‌ و سال‌نامه‌ی‌ 1306 روزنامه‌ی‌  ایران‌، با نقل‌ تصویر مزبور، منظور از « ابواسحاق‌» را همان‌ شاه‌ شیخ‌  ابواسحاق‌ ممدوح‌  حافظ‌ دانسته‌اند و حتّی‌ «لسان‌الغیب‌» تألیف‌ آقای‌  سیف‌پور فاطمی‌، به‌ استناد همین‌ تصویر (ناچار) نسبت‌  حافظ‌ را به‌  شاه‌شیخ‌، نسبت‌ مرادی‌ و مریدی‌ گرفته‌ و روحی‌  دستغیب‌ شیرازی‌ نیز به‌ همین‌ عقیده‌ رفته‌ است‌. اطلاق‌ « ابواسحاق‌» در تصویر مزبور به‌  شاه‌ شیخ‌ به‌ دلایل‌ زیر بعید است‌:

 1. اگر چه‌ خواجه‌ در پیشگاه‌ شاه‌  شیخ‌  ابواسحاق‌، محترم‌ و حتّی‌ با هم‌ مأنوس‌ بودند، مع‌هذا رفتار عارفی‌ چون‌  حافظ‌ در برابر شاه‌ عصر (هرچند عرفان‌مسلک‌ باشد) نباید چنین‌ باشد... و بعید است‌ که‌ خود در سایه‌ی‌ درخت‌ آسوده‌ خاطر و با کمال‌ فراغت‌ لمیده‌ و شاه‌، آن‌ چنان‌ مؤدب‌ نشسته‌ باشد.

 2. اگر این‌ تصویر را فرضاً هم‌ مربوط‌ به‌ سال‌ آخر سلطنت‌ شاه‌  شیخ‌  ابواسحاق‌ بدانیم‌، یعنی‌ سال‌ 754 ه . ق‌ در آن‌ سال‌،  حافظ‌ بیست‌وهشت‌ ساله‌ بوده‌، نه‌ پیری‌ کامل‌ چنان‌ که‌ در تصویر نشان‌ داده‌ می‌شود.

 3. کلمه‌ی‌ « مولانا» که‌ در زیر تصویر ثبت‌ است‌، به‌ عکس‌ «شیخ‌» به‌ شاهان‌ اطلاق‌ نشده‌ است‌ و دور است‌ که‌  شاه‌شیخ‌  ابواسحق‌ را  مولانا بخوانند.

 4. شاه‌  ابواسحاق‌، اغلب‌ به‌ نام‌ « شاه‌شیخ‌» و « امیرشیخ‌» و « ابواسحاق‌ اینجو » معروف‌ شده‌ است‌ نه‌ « ابواسحاق‌ شیرازی‌ ».

             نظر به‌ مراتب‌ فوق‌، باید گفت‌: که‌ این‌ تصویر مربوط‌ به‌ « بسحاق‌ اطعمه‌» است‌. (این‌ حدس‌ از مرحوم‌ استخر شیرازی‌ ست‌) زیرا:

 1.  بسحاق‌ چون‌ عارف‌ و مردی‌ آگاه‌ بوده‌ است‌، اطلاق‌ « مولانا» به‌ او تناسب‌ دارد.

 2. اغلب‌ کتب‌ تذکره‌ او را به‌ نام‌ « ابواسحاق‌ شیرازی‌ » یا « بسحاق‌ شیرازی‌ » ذکر کرده‌اند.  بسحاق‌ به‌ سال‌ 830 ه . ق‌ یعنی‌ سی‌ونه‌ سال‌ پس‌ از مرگ‌  حافظ‌ وفات‌ یافته‌ است‌ و با این‌ حال‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ معاصر و معاشر بودن‌ او با خواجه‌  حافظ‌، بعید نیست‌، زیرا شاه‌ نعمت‌الله با آن‌ که‌ معاصر  حافظ‌ بود و خواجه‌ غزلی‌ از او را جواب‌ گفته‌، در سنه‌ی‌ 835 ه . ق‌ یعنی‌ پس‌ از 43 سال‌ بعد از وفات‌ خواجه‌ و حتّی‌ 4 سال‌ پس‌ از وفات‌  بسحاق‌ اطعمه‌ که‌ او خود (به‌ قولی‌) مرید  شاه‌نعمت‌الله بود، فوت‌ کرده‌ است‌  .

× بخشی از مقدمه ی دیوان بسحق اطعمه ی شیرازی ف به تصحیح دکتر منصور رستگار فسایی -انتشارات میراث مکتوب تهران.

دکتر منصور رستگار فسایی

فردوسى و معاصرانش‏

 بیش از یک هزاره از آفرینش شاهنامه به وسیله شاعر جاودانه ایران، فردوسى مى گذرد؛ مردى که از یک‏سو گنجینه‏اى از رهاورد هاى ارزنده، ولى ازیادرفته نیاکان ما را از لابلاى قرون و اعصار برآورد و به مردم خویش هدیه داد و از سویى دیگر فرهنگ گذشته پرفراز و نشیب ملت خویش را به عنوان وسیله‏اى تردیدناپذیر، در بقا و دوام آب و خاک پاک وطن به کار گرفت و با صرف جان و جوانى خود، داستان راستیها و منشهاى نیک نسلهاى برآمده از طوفان را آن‏چنان سرود که در هر گوشى نغمه‏اى و در هر دلى تأثیرى از زمزمه و احساس عمیق خود بر جاى نهاد. او در دهها سده پرتشویش، نیاکان ما را در مکتب‏خانه افتخارآفرین خویش نشاند و درسهاى زندگى شخصى و اجتماعى را به آنان آموخت. آن‏چنان‏که نام فرزندان این سرزمین، از قهرمانان کتاب او بود و موسیقى رزمشان از آهنگ کلام وى نشأت مى گرفت و شادى بزمشان در کمال وقار انسانیت از رفتار و کردار نجیبانه قهرمانان اثر وى ملهم مى گشت، شبهاى پدران ما، با شاهنامه‏خوانى به سر مى رسید و روز هاى آنان، تحرک و تلاش خود را از توفندگى قهرمانان و روح موّاج و ستیهنده حاکم براثر او به وام مى گرفت و درواقع آن‏را تکرار مى کرد. نوخاستگان نژاده به وسیله او هویت خویش را مى شناختند و خاندان خویش را از یاد نمى بردند و طبعا از اعتبار خود آگاهى و شناخت ارزشهاى والاى فکرى و اجتماعى و اخلاقى جامعه خود خبردار مى گشتند و فردوسى را یگانه روشنگر و مربى نسلها در پیچ و خم زمانه هاى دور و دراز مى یافتند.

 هیچ شاعرى در ادب ما، فردوسى نیست و فردوسى به لحاظ جامعیت کلامش به هیچ‏یک از خیل سخنسرایان معاصر یا قبل و بعد از خود نمى ماند و تفاوتهاى ریشه‏اى در شخصیت، هدف، پیام و نوع زندگى فردى و آرمانهاى اجتماعى او با دیگران به حدى است که او را به یک "استثنا" بدل مى سازد. فردوسى به حافظ نمى ماند، اما حافظه حافظ از اوست. پیر سرمدى خراسان، سعدى شیراز نیست، اما استادى است که همیشه همسفر سعدى است. با آن‏که نه کلام فردوسى به مولوى مى ماند، و نه پیامش، ولى در ژرفاى اندیشه‏اش فصول مشترک عقلانى و منطقى فراوانى با مولانا وجود دارد، آن‏چنان‏که سیمرغ هردو از قاف برمى خیزد ولى "سى" نیست و چهره ناجى یگانه‏اى را به خود مى گیرد که پرورنده و رهاسازنده است و اوج‏گیر و پرفراز ماننده.... اما شگفتا که امروزه، ما در گرماگرم حادثه هاى زمانه که مستقیم و غیرمستقیم با پیام فردوسى وجوه مشترک دارند، بیشتر، از حافظ و سعدى و مولوى سخن مى رانیم تا از فردوسى.

 راستى چرا براى ما فردوسى و اثر گرانقدرش از اعتبارى جامع و خاص برخوردار است؟ اعتبار و جامعیتى که در هیچ شاعر یا اثر ادبى دیگرى در زبان فارسى وجود ندارد؟

 شاید دلیل این امر آن باشد که فردوسى، در جامعه ما و در ادب فارسى، پدیده منحصر به فرد و جامع و مانعى است که با شفاف‏ترین و قابل فهم‏ترین زبانها با مردم خویش سخن مى گوید، پیامش قصه کامها و نامرادیهاى جمع است و شاعر، هدفى کاملا متعالى دارد که خیر و صلاح جامعه خود را در درازناى پرپیچ و خم تاریخ، بر هر مصلحت فردى و پدیده غیرجمعى ترجیح مى دهد و همیشه پیامى دارد قابل درک و صمیمیتى آشنا و مأنوس که سفره دلهاى خوانندگان اثرش را از مائده هاى مطلوب آگاهانه و ناخودآگاهانه، سرشار مى سازد و رغبت و عطش همیشگى آنها را به محتویات اثر خویش برمى انگیزد؛ حال آن‏که دیگران بویژه شاعران معاصر وى، ابعاد جامع شخصیت و تفکرات و رفتار و کردار پرمنشانه او را فاقدند و به همین جهت اگرچه هریک از آنان بعدى خاص از فکر و زیبایى و پیامهاى انسانى و اخلاقى و حتى اجتماعى را نمایندگى مى کنند، اما همیشه در محدوده‏اى حقیر از ساختار هاى شخصیت و اندیشه خویش گرفتار مى مانند و با آن‏که گاهى جرقه‏اى مى زنند، اما آتش گرمابخش شبهاى زمستان نیستند. ما در این گفتار برآنیم که محیط ادبى و اندیشه هاى حاکم بر روزگار فردوسى را با تکیه بر تفاوتهاى فردوسى با شاعران همزمانش بشناسیم تا از آن میان شاید با این قلم ناتوان بتوانیم "استثنایى" و "منحصر به فرد" بودن فردوسى را باز نماییم. به صف شاعران و متشاعران بى شمار قصیده‏سراى معاصر فردوسى، که تنها حدود 400 تن از آنها در دربار غزنه مى زیستند، بنگریم و قصیده‏سرایانى چون عنصرى را ببینیم که از رفاهى بى مانند برخوردارند، آن‏چنان‏که از نقره دیگدان و از زر اسباب خوان مى سازند و رفاه و آسایش و ثروتمندى آنها موجب غبطه بزرگ شاعرى دیگر چون خاقانى مى گردد:

 به تعریض گفتى که خاقانیا

 چه خوش داشت نظم روان عنصرى‏

 بلى شاعرى بود صاحب قبول‏

 ز ممدوح صاحبقران عنصرى‏

 به معشوق نیکو و ممدوح نیک‏

 غزل گو شد و مدح‏خوان عنصرى...

 به دور کرم بخششى نیک دید

 ز محمود کشورستان عنصرى‏

 به ده بیت، صد بدره و برده یافت‏

 ز یک فتح هندوستان عنصرى‏

 شنیدم که از نقره زد دیگدان‏

 ز زر ساخت آلات خوان عنصرى‏

 دهم مال و بس شاد باشم کنون‏

 ستد زرّ و شد شادمان عنصرى‏

 به دانش توان عنصرى شد و لیک‏

 به دولت شدن چون توان عنصرى‏

 مى بینیم که خاقانى از آن مى نالد که عنصرى با سرودن ده بیت شعر بدره هاى زر و برده هاى نیک مى یابد، در حالى که خود او با فضل بیشتر و کمالات افزونتر از این نعمت برخوردار نشده است.

 حقیقت این است که عنصرى و اکثر شاعران معاصر فردوسى در دربار غزنویان کارگزاران حاکمیت زورند و شیفتگان زر، مصلحت‏بینانى عافیت نگرند که بر گرد هرم قدرت مى چرخند و براى تحکیم بنیانهاى توانمندى حاکمیت از هیچ کوششى دریغ نمى کنند، با دروغگویى و فرومایگى، سفلگان را برمى کشند، حقیران را بزرگ مى نمایند و شجاع و دلاور مى خوانند و به فریب افکار جامعه مى پردازند و مزد خویش را به اندازه وقاحت خود و سفاهت دیگران دریافت مى دارند.

 حال آن‏که فردوسى از لونى دیگر است، او در بحران اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى حاکم بر ایران قرن چهارم و پنجم هجرى که معلول تغییر و تبدیل حکومتها و نفوذ هاى سیاسى و فکرى تازیان و ترکان و اصطکاک با ریشه هاى فرهنگى و علاقه هاى ملى ایرانى بود، از پیوستن به قدرتهاى حاکم سرباز زد و بدون این‏که جذب و جلب دربار هاى پرزرق و برق گردد، در انزواى طوس که درواقع قلب تپنده و مبارز جامعه مطلوب او بود، به شاعرى پرداخت. اما این شاعرى داراى ویژگیهاى خاص خویش است:

 .1 فردوسى در اوج رواج قصیده‏سرایى و منظومه هاى دربارى، خریدار بازار بى رونق مثنوى مى گردد. توضیح آن‏که تا روزگار فردوسى اگرچه مثنویهاى متعددى در زمینه هاى گوناگون حتى در زمینه هاى حماسى سروده شده بود، اما شاعران درکى صحیح و منطقى از داستان بلند نداشتند و هنوز یک مثنوى بلند که به لحاظ لفظ و محتوا اعتبارى درجه اول داشته باشد آفریده نشده و در جامعه و در میان مردم راهى و جایى نیافته بود و مثنویهایى چون آفرین‏نامه‏بوشکور و کلیله و دمنه‏رودکى و خنگ‏بت و سرخ‏بت عنصرى و ورقه و گلشاه عیوقى و حتى گشتاسب‏نامه دقیقى جایى براى خود در اندیشه ایرانیان نگشوده بود. فردوسى، با درک دلزدگى جامعه از قصیده هاى مدحیه و محتواى جدا از زندگى آنها و براى تحقق هدفهاى تاریخى و پیام خویش، قالب مثنوى را براى بیان خود برمى گزیند، زیرا این قالب داراى استعدادى بالقوه است که شاعر مى تواند با استفاده از امکانات وزنى و سهولت قافیه، در کلام، انعطاف‏پذیرى فراوان و قابلیتهاى گوناگون را در اختیار داشته باشد و بدون این‏که مضامین و اندیشه‏ها را قربانى کند، پیام تأثیربخش خویش را به بهترین نحو و به سادگى تمام به گوش جامعه برساند.

 .2 مثنوى‏سرایى فردوسى نه در ستایش معشوق و زندگان صاحب قدرت بود و نه به تنهایى و به طور انتزاعى در وصف طبیعت بى جان و زیباییهاى صورى آن، بلکه نخستین کوشش موفقى بود که براى گرد آوردن مفاخر و مآثر یک فرهنگ ریشه‏دار و معرفى هویت مردم یک جامعه کهنسال صورت مى گرفت و شاعر ناچار بود مواد شعر خود را از خوانده‏ها و شنیده هاى دقیق فارسى یا پهلوى به دست آورد و در چارچوب قالب مثنوى به خوانندگان خویش عرضه کند. بنا بر این، مثنوى فردوسى، شعرى مستند بود و شعر مستند در این تعبیر تا پیش از فردوسى سابقه نداشت. هنر فردوسى در آن بود که در عین سخنورى مستند، چنان به سادگى و زیبایى سخن راند که خشکى منابع و بى روحى آنها به هیچ‏وجه مجال خودنمایى نیافت.

 مسلما در این روزگار، تقیّد به متن و اصرار در حفظ امانت، تنها در شاهنامه دقیقا ملموس و محسوس است و در هنگامى که قصیده‏سرایان معاصرش آنچه را بر زبان مى آمد مى گفتند و مبالغه هاى مستعار آنان حدّ و مرزى نمى شناخت و آنان به هیچ اصل و کلامى پایبند نبودند، فردوسى بسیار مستند سخن مى راند:

 سرآمد کنون رزم کاموس نیز

 دراز است و نفتاد از او یک پشیز

 گر از داستان یک سخن کم بدى‏

 روان مرا جاى ماتم بدى‏

 *

 تمامى بگفتم من این داستان‏

 بدان‏سان که بشنیدم از باستان‏

 فردوسى چون به متنى کهن دست مى یافت، گرد و غبار زمان را از چهره آن مى زدود و براى آنکه از آن شعرى ناب و تأثیرگذار به وجود آورد، دریا دریا هنر و نیک‏اندیشى به کار مى برد تا آن‏را مرغوب طبایع مشکل‏پسند و تأثیر گذارنده بر دلهاى چون سنگ سازد:

 یکى نامه دیدم پر از داستان‏

 سخنهاى آن پرمنش راستان‏

 فسانه کهن بود و منثور بود

 طبایع ز پیوند او دور بود

 نبردى به پیوند او کس گمان‏

 پراندیشه گشت این دل شادمان‏

 گذشته بر او سالیان دو هزار

 گرایدون که برتر، نیابد شمار

 معناى این امانت‏دارى را وقتى به خوبى مى توان دریافت که او این‏همه وسواس و دقت را درباره "افسانه"ها به کار مى برد تا خود در مورد "واقعیتهاى" زنده چگونه عمل کند.

 .3 نرمى کلام و سادگى بیان فردوسى و اوج اندیشه قابل لمس او براى مردم باذوق و هنرپرور ایران، به زودى، به این شاعر چنان قبول عام و محبوبیتى بخشید که تاکنون هیچ شاعرى در هیچ کشورى به چنین توفیقى دست نیافته است. کلامش به قرآن عجم معروف شد و نسلها و نسلها فرزندان این آب و خاک درس میهن‏پرستى و راستى و مردانگى را از آن آموختند، در علم‏جویى و اخلاق، امانتدارى و عبرت از زندگى گذشتگان و حق‏جویى و عشق و کین، کلام استوار و عفیف او را راهنماى زندگى و اندیشه خود قرار دادند. رسالتى که فردوسى براى خود قائل بود احیاى ارزشهاى ملى ایرانیان بود و در راه احیاى این ارزشها، او به قهرمانانى جان داد که با همه حقى که بر گردن جامعه خود داشتند در روزگار فردوسى به مردگان مى مانستند:

 بنا هاى آباد گردد خراب‏

 ز باران و از تابش آفتاب‏

 پى افکندم از نظم کاخى بلند

 که از باد و باران نیابد گزند

 چو عیسى من این مردگان را تمام‏

 سراسر همه زنده کردم به نام‏

 نمیرم از این‏پس که من زنده‏ام‏

 که تخم سخن را پراکنده‏ام‏

 بر این نامه بر، سالها بگذرد

 بخواند هر آن‏کس که دارد خرد

 .4 فردوسى عاشق سرزمین خویش و عاشق تاریخ و ارزشهاى دیرین قوم خود بود. زیباییهاى مادى و معنوى ایران‏زمین را مى ستود و در جهت اعتلاى نام و ارزشهاى سرزمین خود جوانى، زندگى، آسودگى و هستى را از دست مى داد. جوانیش را مى باخت. ثروتش را از دست مى داد. فقر جاى ثروتمندیش را مى گرفت... پیرى به جاى جوانى او مى نشست و این پیر مؤمن و استوار، چون کوهى بر سر باور هاى خویشتن ایستاده بود و مى سرود و مى سرود، سرودى را که بدان باور داشت:

 چو گفتار دهقان بیاراستم‏

 بدین خویشتن را نشان خواستم‏

 که ماند ز من یادگارى چنین‏

 بر او آفرین کو کند آفرین‏

 پس از مرگ بر من که گوینده‏ام‏

 بدین نام جاوید جوینده‏ام‏

 او گاهى به بیان این رنجهاى مدام لب مى گشاید:

 نماندم نمکسود گندم، نه جو

 نه چیزى پدید است تا جودرو

 بدین تیرگى روز و هول خراج‏

 زمین گشته از برف چون کوه عاج‏

 همه کارها شد سر اندر نشیب‏

 مگر دست گیرد به چیزى حبیب‏

 *

 الا اى دلاراى چرخ بلند

 چه دارى به پیرى مرا مستمند

 چو بودم جوان، برترم داشتى‏

 به پیرى مرا خوار بگذاشتى‏

 .5 مثنوى فردوسى شعرى پویا و زنده بود که از هر کلمه آن زندگى و طراوت مى تراوید و سلحشورى و دلاورى از آن مى بارید. آن‏چنان‏که نظامى عروضى در حدود یک قرن و نیم پس از سرایش شاهنامه نوشت: "فردوسى... الحق هیچ باقى نگذاشت و سخن را به آسمان علّیین برد و در عذوبت به ماءِ معین رسانید و کدام طبع را قدرت آن باشد که سخن را بدین درجه رساند که او رسانیده است در نامه‏اى که زال همى نویسد به سام نریمان به مازندران، در آن حال که با رودابه دختر شاه کابل پیوستگى خواست کرد:

 یکى نامه فرمود نزدیک سام‏

 سراسر درود و نوید و خرام‏

 نخست از جهان آفرین یاد کرد

 که هم داد فرمود و هم داد کرد

 وز او باد بِر سام نیرم درود

 خداوند شمشیر و کوپال و خود

 چماننده چرمه هنگام گرد

 چراننده کرگس اندر نبرد

 فزاینده باد آوردگاه‏

 فشاننده خون ز ابر سیاه‏

 به مردى هنر در هنر ساخته‏

 سرش از هنرها برافراخته‏

 من در عجم سخنى بدین فصاحت نمى بینم و در بسیارى از سخن عرب هم..."

 و این از نوع همان ابیاتى است که حتى در دل سنگ محمود اثر مى کند: "شنیدم از امیر معزى که گفت... وقتى محمود به هندوستان بود و از آنجا بازگشته بود و روى به غزنین نهاده، مگر در راه متمرّدى بود و حصارى استوار داشت، (محمود) رسولى بفرستاد که فردا باید که پیش‏آیى... روز دیگر محمود برنشست... که فرستاده بازگشته بود و پیش سلطان همى آمد، سلطان با خواجه گفت چه جواب داده باشد؟ خواجه این بیت فردوسى بخواند:

 اگر جز به کام من آید جواب‏

 من و گرز و میدان و افراسیاب‏

 محمود گفت این بیت کراست که مردى از او همى زاید، گفت بیچاره ابوالقاسم فردوسى راست..."

 تأثیرگذارى شگفت‏انگیز کلام فردوسى، صرف‏نظر از عوامل معنوى، مرهون شناختى است که فردوسى از درک جامعه از زیبایى، تصویرگرى و عواطف گوناگون انسانى در لحظه هاى متفاوت و حتى متناقض هستى دارد. به همین جهت ابعاد مختلف زندگى از عشق غنایى تا نبرد حماسى و پند و اندرز و نمایش، همه در کلام او به نحوى معقول و متناسب جلوه مى کنند و تا اعماق روح جامعه رسوخ مى یابند. سخن او شعرى است که از یکسو چراغى در دست دارد که بر افتخارات گردگرفته و مبهم تاریخى کهن روشنایى مى افکند و آن‏را زنده و شاداب و سازنده مى نماید و از سویى دیگر آموزگار اخلاق برگزیده و فرهنگ کارآمد و پویاى مردم سرزمینى است که در عین پایبندى به ارزشهاى انسانى، به استقلال و سرافرازى جاویدان خود دل بسته‏اند:

 جهانجوى اگر کشته گردد به نام‏

 به از زنده دشمن بر او شاد کام‏

 *

 به رزم اندرون کشته بهتر بود

 که بر ما یکى بنده مهتر بود

 همى گفت هرکس که مردن به نام‏

 به از زنده دشمن بر او شاد کام‏

 جز از نیک نامى و فرهنگ و داد

 ز رفتار گیتى مگیرید یاد

 *

 مرا مرگ بهتر از این زندگى‏

 که سالار باشم کنم بندگى‏

 به نام ار بریزى مرا گفت خون‏

 به از زندگانى به ننگ اندرون‏

 .6 دلیل دیگر پرهیز فردوسى از تن دادن به قصیده‏سرایى آن است که وى کاربرد این قالب را براى مدحهاى بدون استحقاق نمى پسندد و رجال ناتوان سیاسى و نظامى درواقع انیرانى معاصر خود را درخور ستایش شاعران پارسى‏گوى نمى داند؛ او سرسپردگى قصیده‏سرایان را به اصحاب قدرت فاسد، مایه ننگ مى یابد و شعر خود را متعهدانه و روشن‏بینانه براى ستایش از کسانى به کار مى برد که با همه جان و تن و اندیشه خویش عاشق ارزشهاى انسانى جامعه جاویدان ایران هستند، جان مى بازند تا ارزشها را پاس دارند:

 ز بهر بر و بوم و فرزند خویش‏

 زن و کودک خرد و پیوند خویش‏

 همه سر بسر تن به کشتن دهیم‏

 از آن به که کشور به دشمن دهیم‏

 .7 شاهنامه کتاب مردم است، زیرا حماسه، شعر جمع، شعر رنجها و امیدها و آرزو هاى مشترک انسان است. شعرى است که نگران حال و آینده مردم خویش است و حتى آنجا که رنگ شخصى به خود مى گیرد، شخص، جدا از جمع نیست و درواقع مظهر قدرت و تفکر و اراده جامعه است. به قول کویاجى "هریک از اساطیر، سرگذشت تمامى یک قوم را در وجود یک تن از آن قوم تجسم مى بخشد."

 اگر فردوسى رستم را برمى کشد و به عنوان سلحشورى شکست‏ناپذیر تصویر مى کند، براى آن است که رستم را نمودار اقتدار بى زوال ایران و ایرانى مى شناسد، زیرا به پیروزى اراده قوم خویش پایبند و مؤمن است و خصوصیات انسانى که به این نامور بزرگ نسبت مى دهد -حتى اگر از قول افراسیاب بزرگترین دشمن ایران باشد- در فردفرد ایرانیانى که وى بدانان عشق مى ورزد، وجود دارد:

 هراسانم از رستم تیزچنگ‏

 تن آسان که باشد به کام نهنگ‏

 به مردم نماند به روز نبرد

 نپیچد ز زخم و ننالد ز درد

 ز نیزه نترسد، نه از تیغ و تیر

 وگر گرز بارد بر او چرخ پیر

 تو گویى که از روى وز آهن است‏

 نه مردم نژاد است، کاهرمن است‏

 سلیح است چندان بر او روزکین‏

 که سیر آید از بار پشت زمین‏

 زره دارد و جوشن و خود و گبر

 بغرّد به کردار غرّنده ابر

 نه برتابد آهنگ او ژنده پیل‏

 نه کشتى سلاحش به دریاى نیل‏

 .8 پیام و محتواى شعر فردوسى با مجموعه شعر شاعران همزمانش متفاوت است. آنان برحسب حال و هواى روز، نوسانات قدرت و جاذبه هاى پرزرق و برق زر و سیم لب به سخن مى گشایند و منتظرانى هستند که تا کفى بخشنده و حاکمیتى نیازمند به دروغ و تبلیغ ریاکارانه را مى یابند، بر او گرد مى آیند و لب به ستایش او مى گشایند. بنا بر این محتواى کلام آنان مجموعه‏اى سرگیجه‏آور، متلوّن، متفاوت و بى ثبات است که خواننده را با هنر بى هدف و هنرمند بى فرهنگ آشنا مى سازد. در حالى که فردوسى، به جاى ارائه چنین کلامهایى بى هویت و بى آینده، به نیاز جاودانى و معنوى زمان و جامعه خویش مى نگرد و به شعر جمع، جامعه، و شعر مقاومت و پایدارى و سلحشورى یعنى "حماسه" روى مى آورد، تا علاوه بر تحکیم ریشه هاى پیوند ملّى جامعه و تأکید بر هویت تاریخى چندین هزارساله قوم خویش، در ایجاد اتّکاى به نفس و استقلال معنوى و حفظ تمامیت ارضى و غرور قومى خود، سهمى داشته باشد و مردم خود را در گیرودار حادثه هایى که به نابودى بسیارى از مدنیتها و فرهنگهاى کهن منجر گشته است، به آینده‏اى مطمئن و پر از سرافرازى و اقتدار رهنمون گردد. این هدف و شیوه کار فردوسى، انتظار جامعه را از شاعر برآورده مى ساخت و به همین سبب پیام فردوسى براى زنان و مردان باسواد و بى سواد ایرانى که صاحب هر نوع نحله فکرى و عقیدتى و قومى و نژادى بودند، وجه مشترکى دقیق و قابل فهم و درک داشت و ما تأثیر این کلام و بیان را در توجه به شاهنامه و شاهنامه‏خوانیهاى پرشور مردم درک توانیم کرد؛ آنجا که حدود 30 سال پس از سرایش شاهنامه‏عنصرى (متوفى 431) و فرخى سیستانى (متوفى 429) را مى بینیم با اشاراتى به شاهنامه و شاهنامه‏خوانى:

 اگر ز دجله فریدون گذشت بى کشتى‏

 به شاهنامه بر، این بر حکایت است و سمر

 به شاهنامه همى خوانده‏ام که رستم زال‏

 گهى بشد ز ره هفت‏خان به مازندر

 *

 همه حدیث ز محمود نامه خواند و بس‏

 همان که قصّه شهنامه خواندى هموار

 *

 ز شاهان چنو کس نپرورد چرخ‏

 شنیدستم این را، ز شهنامه خوان‏

 *

 گفتا چنو دگر به جهان هیچ شه بود؟

 گفتم ز من مپرس، به شهنامه کن نگاه‏

 این‏چنین بزم از همه شاهان کرا اندر خورست‏

 نامه شاهان بخوان و کتب پیشینیان بیار

 به تدریج بسیارى از مردم که از به خاطر سپردن قصیده‏اى کوتاه خوددارى مى کردند، بیتهاى فراوان و داستانهایى مفصل را از شاهنامه‏به خاطر سپردند و سینه به سینه براى دیگران نقل کردند تا مبادا کمیابى کاغذ و کتاب و مشکل‏یابى آن، بى سوادى و قرب و بعد، مانع از حصول پیام شاهنامه به جامعه گردد و براى اولین‏بار در ایران بعد از اسلام، کتابى پارسى پدید آمد که در همه دلها جایى داشت و گروهى حافظ و راوى آن شده بودند و مضامین و داستانهاى آن‏را نقل مى کردند و بدین‏سان اعاشه مى نمودند. اهل ذوق و ادب و کلام نیز فردوسى را راهنماى گفتار و نوشتار صحیح و دقیق مى دانستند و مردم جامعه از شاهنامه درسهاى فراوان مى گرفتند، آن‏چنان‏که سعدى از شاهنامه‏خوانى حکایتى عبرت‏انگیز مى آفریند:

 "یکى را از ملوک عجم حکایت کنند که دست تطاول به مال رعیت دراز کرده بود و جور و اذیت آغاز... بارى به مجلس او در، کتاب شاهنامه‏همى خواندند در زوال مملکت ضحاک و عهد فریدون، وزیر ملک را پرسید هیچ توان دانستن که فریدون که گنج و ملک و حشم نداشت، چگونه بر او مملکت مقرر شد؟ گفت..."

 بدین ترتیب جامعه ما، از آغاز پدید آمدن شاهنامه، هرگز با کتاب فردوسى و پیام این شاعر بزرگ ملّى ایران سرسرى برخورد نکرده و حساب فردوسى را از هر شاعر دیگرى جدا دانسته است. دلایل عمده این نگرش خاص به کلام فردوسى را در مقایسه او با معاصرانش بهتر و بیشتر درمى یابیم:

 .1 اغلب شاعران همزمان فردوسى، به دلیل آثار موجود آنان، متملق، فردگرا، خودپسند، سودجو، تکرو و در عین حال مرفّه هستند. مدایح آنان در وصف صاحبان قدرت، پیوسته با دروغگوییهاى باورنکردنى همراه است و این دروغها، مطلوب حاکمیت قدرتمندى است که براى حفظ قدرت خود ناگزیر از تبلیغات شدید است و از شاعر به عنوان یکى از کارآمدترین حربه هاى تبلیغاتى سود مى جوید. شاعر از زندگى جامعه جداست و به همین دلیل، اگرچه از بطن آن برخاسته است، مجذوب زرق و برق دربارها و شکوه خیره‏کننده آنها شده است و فقر و نادارى و بى عدالتیها را، مصلحتا فراموش مى کند. اگرچه مى داند که ممدوح، کمترین قصد و اراده‏اى در رفع نابسامانیهاى جامعه ندارد، اما از روابط گرم او با مردم و نیازمندان سخن مى راند:

 شاه جهان بوسعیدابن یمین دول‏

 حافظ خلق خدا، ناصر دین امم‏

 روى ندارد گران از سپه و جز سپه‏

 مال ندارد دریغ از حشم و جز حشم...

 تیغ دو دستى زند بر عدوان خداى‏

 همچو پیمبر زده است بر در بیت‏الحرم‏

 اوست خداوند ملک، اوست خداوند خلق،

 اوست مُحلّى‏ به حمد، اوست مصفّا ز دم‏

 در مدایح این زمان، چنان مبالغه هاى بارد و بى منطقى درباره ممدوحان صورت مى گیرد که بعضا به دلیل نوعى دیگر از تملق، مورد اعتراض خود شاعران نیز قرار مى گیرد. بنگرید این اشعار را از غضائرى و عنصرى در یک مسابقه تملق‏آمیز و تقرب‏جویانه؛ غضائرى در قصیده‏اى مى گوید:

 بس اى ملک که از این شاعرى و شعر مرا

 ملک فریب بخوانند و جادوى محتال‏

 بس اى ملک که زمانه عیال نعمت توست‏

 به من رهى چه رسد ز این‏همه زمانه عیال‏

 بس اى ملک که نه قرآن به معجز آوردم‏

 که ذوالجلالش چندین جلال داد و جمال‏

 ز بهر جود، تو آورده از عدم به وجود

 نکوکننده احوال و راحت از اهوال‏

 بس اى ملک تو از این آفتاب، رادترى‏

 زبان هرکه نیارد دلیل، بادا لال‏

 صواب کرد که پیدا نکرد هردو جهان‏

 یگانه ایزد دادار بى نظیر و همال‏

 وگرنه هردو جهان را کف تو بخشیدى‏

 امید بنده نماندى به ایزد متعال‏

 من آن‏کسم که فغانم به چرخم زهره رسید

 ز جُود آن ملکى، کِم ز مال داد ملال‏

 و پاسخهاى عنصرى به غضائرى را بخوانید:

 خدایگان خراسان و آفتاب کمال‏

 که وقف کرد بر او ذوالجلال عزّ و جلال‏

 همى خداى ز بهره بقاى دولت او

 از آفرینش بیرون کند فنا و زوال!

 یکى درخت برآمد ز جود او به فلک‏

 که برگ او همه جاه است و بار او همه مال‏

 گر آن عطا که پراکنده داد جمع شود

 ز حدّ دریا بیش آید و ز وزن جبال‏

 اگر به همت او بودى اصل و غایت ملک‏

 فلکش دیوان بودى، ستارگان عمّال‏

 "بس اى ملک"، ز عطاى تو خیره چون گویند

 که "بس" نشان ملالت بود ز کبر و دلال‏

 نه بس بود که تو بر خلق رحمتى ز ایزد

 به جاى رحمت ایزد، خطاست لفظ ملال‏

 فغان کنند ز جودت، فغان نباید کرد

 فغان ز محنت و از رنج باید و اهوال‏

 تو را نصیحت کرده است کز کفایت وجود

 کرانه گیر و به تقدیر سال، بخش اموال‏

 نه بسته گشت تو را دخل، کت نماند چیز

 نه جز گشادن ملک است فعل تو ز فعال‏

 ملک فریب نهاده است خویشتن را نام‏

 کش از عطاى تو اى شاه خوب گشت احوال‏

 غلط کند که کس اندر جهان تو را نفریفت‏

 نرفت و هم نرود در تو حیلت محتال‏

 این شاعران براى آن‏که به زر و سیم دست یابند، به شیوه هاى وقیحانه و تملقهاى بارد دست مى یازند: بنگرید فرخى سیستانى را که از زراعت و دهقانى به جایى نمى رسد آن‏چنان‏که چون زنى خواست و خرجش بیشتر افتاد و دبّه و زنبیل در افزود، بى برگ ماند و "... قصه به دهقان برداشت که مرا خرج بیشتر شده است، چه شود که دهقان غلّه من، سیصد کیل کند و سیم صد و پنجاه درم، تا مگر با خرج من برابر شود، دهقان بر پشت قصه توقیع کرد که این‏قدر از تو دریغ نیست و افزون از این را روى نیست فرخى مأیوس گشت و از صادر و وارد استخبار مى کرد تا نشان ممدوحى شنود و روى بدو آرد باشد که اصابتى یابد..." و چون بالاخره به ممدوح رسید کارش بدانجا کشید که تا بیست غلام سیمین کمر از پس او برنشستندى و به چنان راحت و آسودگى دست یافت که جابه جا در شعرش انعکاس مى یابد:

 از آن عطا که به من داد اگر بمانده بدى‏

 به سیم ساده برآوردمى در و دیوار

 به وقت بازى اندر سراى، کودک من‏

 بسان خشت همى باز گسترد دینار

 *

 مادحان تو برون آیند از خانه تو

 از طرب روى برافروخته چون شعله نار

 این همى گوید: "گشتم به غلام و به ستور"

 وان همى گوید: "گشتم به ضیاع و به عقار"

 آن بدین گوید: "بارى من از این سیم کنم‏

 خانه خویشتن از لعبت نیکو، چو بهار"

 وین بدان گوید: "بارى من از این زر کنمى‏

 ماهرویان را از گوهر، خلخال و سوار"

 *

 کارى است مرا نیکو و حالى است مرا خوب‏

 با لهو و طرب جفتم و با کام و هوا، یار

 از فضل خداوند و خداوندى سلطان‏

 امروزِ من از دى به و امسال من از پار

 با ضیعت بسیارم و با خانه آباد

 با نعمت بسیارم و با آلت بسیار

 هم با رمه اسبم و هم با گله میش‏

 هم با صنم چینم و هم با بت تاتار

 ساز سفرم هست و نواى حضرم هست‏

 اسبان سبک‏بار و ستوران گران‏بار

 از ساز، مرا خیمه چو کاشانه مانى‏

 وز فرش، مرا خانه، چو بتخانه فرخار

 میران و بزرگان جهان را حسد آید

 ز این نعمت و زین آلت وزین کار و از این‏بار

 محسود بزرگان شدم از خدمت محمود

 خدمتگر محمود چنین باید هموار

 *

 اندرین مهرگان فرخ‏پى‏

 ز او مرا نیم موزه، نیم قباست‏

 و منوچهرى نیز کم از فرخى نیست:

 دینار دهد، نام نکو باز ستاند

 داند که على حال، زمانه گذران است‏

 در این روزگار گاه رقابت شاعران در جمع مال، به تفاخر و نمایش ثروت و مال منجر مى شود آنجا که منوچهرى به شاعرى که با او حسودى کرده است چنین خطاب مى کند:

 من به فضل از تو فزونم تو به مال از من فزون‏

 بهتر است از مال فضل و بهتر از دنیاست دین‏

 مال تو از شهریار و شهریاران، گرد گشت‏

 ور نه اندر رى تو سرگین چیدتى از پارگین‏

 گر نباشد در چنین حالت مزیدى، مر تو را

 عارضى بس باشدت بر لشکر میر متین‏

 حال بنگرید به پریشانیهاى زندگى فردوسى که به راهى دیگر رفته است که از مسیر هدفهاى صاحبان قدرت جداست:

 چو آمد به نزدیک سر تیغ شصت‏

 مده مى که از سال شد، مرد مست‏

 به جاى عنانم عصا داد سال‏

 پراکنده شد مال و برگشت حال‏

 *

 چنین سال بگذاشتم شصت و پنج‏

 به درویشى و زندگانى و رنج‏

 *

 مرا دخل و خرج ار برابر بدى‏

 زمانه مرا چون برادر بدى‏

 تگرگ آمد امسال برسان مرگ‏

 مرا مرگ بهتر بدى از تگرگ‏

 در هیزم و گندم و گوسفند

 ببست این برآورده چرخ بلند

 خواستاران سخن فردوسى هم توده هاى محروم و در عین حال وطن‏پرست و سخن‏شناسى هستند که جز احسنت و آفرین به شاعر نمى گویند و نمى توانند شاعر را از فقر و تهیدستى برهانند:

 بزرگان و با دانش آزادگان‏

 نبشتند یک سر سخن رایگان‏

 نشسته نظاره من از دورشان‏

 تو گفتى بدم پیش مزدورشان‏

 جز احسنت از ایشان نبد بهره‏ام‏

 بکفت اندر احسنتشان زهره‏ام‏

 سر بدره هاى کهن بسته شد

 وز آن بند، روشن دلم خسته شد

 حاصل سى سال رنج فردوسى، فقر است. اما مدیحه‏سرایى فرخى -که از یک شب رنج او حاصل مى آید- به روایت چهار مقاله چنین نفعى را عاید شاعر مى کند: "... فرخى به نزد عمید اسعد رفت و او را قصیده‏اى خواند و شعر امیر بر او عرضه کرد. خواجه عمید اسعد مردى فاضل بود و شاعردوست، شعر فرخى را شعرى دید، تر و عذب و خوش و استادانه و فرخى را سگزى دید بى اندام، جبّه‏اى پیش و پس چاک‏پوشیده، دستارى بزرگ در سر و پاى و کفش بس ناخوش و شعرى در آسمان هفتم، هیچ باور نکرد که این شعر، آن سگزى را شاید بود، بر سبیل امتحان گفت امیر به داغگاه است... قصیده‏اى گوى لایق وقت... فرخى آن شب برفت و قصیده‏اى پرداخت سخت نیکو، بامداد در پیش خواجه آورد و آن قصیده این است:

 چون پرند نیلگون بر روى پوشد مرغزار

 پرنیان هفت‏رنگ اندر سرآرد کوهسار

 ... فرخى آن قصیده داغگاه برخواند، امیر را حیرت آورد و فرخى چهل و دو سر (اسب یافت) و اسب با ساخت خاصه فرمود و دو خیمه و سه استر و پنج سر برده و جامه پوشیدنى و گسترده و کار فرخى در خدمت او عالى شد...". اگر گفته نظامى عروضى را در این باب راست بدانیم، باید باور کنیم که فرخى یک‏شبه این قصیده را گفته است و امیرى را که حتى هنوز ندیده است، چنین توصیف مى نماید:

 اى جهان‏آراى شاهى کز تو خواهد روز رزم‏

 پیل آشفته امان و شیر شرزه زینهار

 کارزارى کاندر او شمشیر تو جنبنده گشت‏

 سر به سر، کاریز خون گشت آن مصاف کارزار

 کو کنار از بس فزع، داروى بى خوابى شود

 گر برافتد سایه شمشیر تو بر کوکنار

 گر نسیمِ جُود تو بر روى دریا بروزد

 آفتاب از روى دریا زر برانگیزد بخار

 ور سموم خشم تو بر ابر و بر باران فتد

 از تف آن، ابر آتش گردد و باران شرار

 ور خیال تیغ تو اندر بیابان بگذرد

 از بیابان تا به حشر، الماس برخیزد غبار

 روز میدان گر تو را نقاش چین بیند به رزم‏

 خیره گردد، شیر بنگارد همى جاى سوار...

 بدین ترتیب فرخى با چنین مدایح شخصى، دروغ و ریاکارانه، سود هاى کلان را نصیب خود مى سازد، سود هایى که حاصل یک شب کار در پردازش یک قصیده است. اما فردوسى را در پایان سى یا سى و پنج سال رنج و سرایش حدود 60هزار بیت شعر غرّا ولى متفاوت از هدفهاى قصیده‏سرایان و ممدوحان چه حاصل آمد؟ گرسنگى و فقر و رنجى بر جان و زخمى بر روح. شاعران معاصر فردوسى در یک شب یک قصیده مى گویند و محصول خود را در سپیده‏دمان فردا به ثمر رسیده مى یابند و صلات فاخر را دریافت مى دارند. اینان زودیاب و اندک‏حوصله و آزمندند و هیچ‏یک از این خصلتها با طبع بلندمنشانه و خلّاق فردوسى سازگار نیست که سى سال رنج برده است تا ایران را با کلام پارسى خود زنده بدارد:

 ایا شاه محمود کشورگشاى‏

 ز من گر نترسى بترس از خداى‏

 بسى رنج بردم در این سال سى‏

 عجم زنده کردم بدین پارسى‏

 جهان کرده‏ام از سخن چون بهشت‏

 از این پیش تخم سخن کس نکشت‏

 نکردى در این نامه من نگاه‏

 به گفتار بدگوى، گشتى ز راه‏

 جهاندار اگر نیستى تنگدست‏

 مرا بر سر گاه بودى نشست‏

 که سفله خداوند هستى مباد

 جوانمرد را تنگدستى مباد

 به دانش نبد شاه را دستگاه‏

 وگرنه مرا بر نشاندى به گاه‏

 چو دیهیم‏دارش نبد در نژاد

 ز دیهیم‏داران نیاورد یاد...

 پرستارزاده نیاید به کار

 وگر چند دارد پدر شهریار

 ز ناپاک زاده مدارید امید

 که زنگى به شستن نگردد سپید

 .2 معاصران فردوسى پیروان هنر ریایى‏اند و هنر ریایى همیشه وسیله‏اى است در دست ارباب زر و زور براى تحمیل مقاصد و منافع خود به جامعه. هنر ریایى، دروغگوست و همزمان فردوسى، هنر ریایى در اوج اقتدار خویش است و شاعران بر دوزخ نام بهشت مى نهند، دروغگویان را راستگو، ناپرهیزکاران را متقى، ترسویان را شجاع، خسیسان را کریم و صاحبان منشهاى پست را راد و جوانمرد مى خوانند. از دوگویى و تناقض ابایى ندارند و بندگان صاحبان قدرت‏اند، براى آنان تفاوتى ندارد که چه کسى پادشاه است. آنان ستایندگان پادشاه‏اند، زیرا از پادشاه سود مى یابند و نفع مى برند. چون سلطان محمد پسر محمود بر تخت مى نشیند، فرخى او را در قصاید فراوان مى ستاید:

 فرّ شاهى چون تو دارى، لاجرم شاهى تراست‏

 من چه دانم کردن از بى دانشى خار از رطب‏

 عامل بصره به نام تو همى خواهد خراج‏

 خاطب بغداد بر نامت همى خواند خطب‏

 اى محمد سیرت و نامت محمد هرکه او

 از محمد بازگردد بازگشت از دین رب‏

 دشمنان تو شریک دشمنان ایزدند

 بر تو یک‏یک، راز گیتى بر گرفتن قد وجب‏

 گر کسى گوید من و تو، آسمان گوید بدو

 تو چو او باشى، اگر باشد روا، کُه همچو حَب‏

 *

 فرّه شاهى، خداى جمله تو را داد

 و آن‏گه بر چهره تو هست پدیدار

 شاه جهان خسرو زمان پدر تو

 کرد گه کین به تیغ، زرّ تو معیار

 با تو امیرا برابرى نتوان کرد

 و آن‏که کند، باشد از قیاس نه هشیار

 با سخن تو همه سخنها ناقص‏

 با هنر تو همه هنرها بى کار...

 اما چون دورِ محمد، به سر مى آید و مسعود با غلبه بر وى بر تخت مى نشیند، فرخى همه گفته هاى خود را در ستایش محمد از یاد مى برد و در ستایش مسعود چنین مى سراید:

 تخت شاهى را شاه آمد زیبنده تخت‏

 مملکت را ملکى آمد زیب افسر

 عالمى ز آمدنش روى به اقبال نهاد

 که همى خواست شدن با دو سه تن زیر و زبر

 مرغزارى که به یک چند تهى بود ز شیر

 شیر بیگانه در او کرد همى خواست گذر

 شیر باز آمد و شیران همه روباه شدند

 همه را هیبت او، خشک فروبست زفر

 رونق دولت باز آمد و پیرایه ملک‏

 پیش از این، کار، چنان دیدى، اکنون بنگر

 *

 لشکرى را که بود سایه مسعود مدد

 پیش ایشان ز هوا مرغ فروریزد پر

 چون خداوند، جهاندارى و شاهى به تو داد

 گفت من یافتم اینک ز خداوند نظر

 تهنیت باد جهان را به جهاندارى تو

 برخور اى شه به مراد دل و از او برخور

 سال و ماه تو و ایام تو چون نام تو باد

 عادت و عاقبت کار تو چون کار پدر

 *

 خانه محمود را مسعود زیبد کدخداى‏

 کدخداى خانه شیر عرین زیبد عرین‏

 این جهان محمود را بود و کنون مسعود راست‏

 نیست با او خسروان را هیچ گفتار اندر این‏

 در هنر ریایى، اعتقاد، قلبى نیست اما در هنر صادق فردوسى، هنر راستگو، پرهیزگار و متقى است. دروغ را برنمى تابد و شاعر، معلم اخلاق و پاکى و راستى و همه فضایل است، به همین جهت فردوسى از هنر ریایى مى گریزد:

 بباشیم بر داد و یزدان‏پرست‏

 نگیریم دست بدى را به دست‏

 سخن هرچه بر گفتنش روى نیست‏

 درختى بود کِش برو بوى نیست‏

 اگر جان تو بسپرد راه آز

 شود کار بى سود، بر تو دراز

 چو مهتر سراید سخن، سخته به‏

 ز گفتار بد، کام پردخته به‏

 همان تابش ماه نتوان نهفت‏

 نه روبه توان کرد با شیر جفت‏

 .3 در سرزمینى که بزرگانش از خدا مى خواستند تا این کشور را از خشک‏سالى و دشمن و دروغ به دور دارد، شاعران معاصر فردوسى در مسابقه دروغ دیوانها مى ساختند و براى ممدوح اوصافى را تخیل و توهم مى کردند که هرگز در او نبود. شاعران فرهنگ تملق را در جامعه توسعه مى دادند و شخصیتهایى را مى ستودند و بزرگ وانمود مى کردند که جز توحش و بیداد، آزمندى و شهوت‏پرستى خصلت دیگرى نداشتند و شگفتا که همین افراد دون به وسیله برخى از شاعران معاصر فردوسى بر قهرمانان ملّى اساطیرى ایران ترجیح داده مى شدند تا مثلا در ذهن جامعه قدرت محمودى جاى نیروى رستم و نامداران دیگر ایرانى را بگیرد و قهرمانى کاذب به جاى پهلوانان راستین نشانده شود:

 از حاتم و رستم نکنم یاد که او را

 انگشت کهین است به از حاتم و رستم‏

 *

 اگر خواهنده رزمش به میدان‏

 بود اسفندیار و رستم زر

 یکى را مغز خارد نیش افعى‏

 یکى را دیده درآید غضنفر

 *

 سلاح یلى باز کردى و بستى‏

 به سام یل و زال زر، دوک و چادر

 مخوان قصه رستم زابلى را

 از آن‏پس دگر، کان حدیثى است منکر

 ز جایى که چون تو ملک، مرد خیزد

 کس آنجا سخن گوید از رستم زر؟!

 *

 مگو مگوى که چون کیقباد یا چو جم است‏

 حدیث او دگر است از حدیث جمّ و قباد

 *

 تهمتن کارزارى کو به نیزه‏

 کند سوراخ، در گوش تهمتن‏

 شنیدم من که بر پاى ایستاده‏

 رسیدى تا به زانو دست بهمن‏

 رسد دست تو از مشرق به مغرب‏

 ز اقصاى مداین تا به مدین‏

 *

 نام تو نام همه شاهان، بسترد و ببرد

 شاهنامه پس از این هیچ ندارد مقدار

 *

 گفتا چنو دگر به جهان هیچ شه بود

 گفتم ز من مپرس به شهنامه کن نگاه‏

 گفتا که شاهنامه دروغ است سر بسر

 گفتم تو راست گیر و دروغ از میان بکاه‏

 *

 گردآمده بر درگه او از پى خدمت‏

 صد شاه چو کیخسرو و صد شیر چو رستم‏

 .4 شاعران همزمان فردوسى، به دلیل تمرکز قدرت در دست غزنویان به "حکومت غزنوى" مى اندیشیدند نه "حکومت ایرانى" و به همین جهت در اندیشه آنان، وحدت ملى ایران جایى نداشت و جنگ عقاید که به وسیله صاحبان قدرت تشحیذ مى شد، با تبلیغ وسیعى به سود خلیفه بغداد همراه بود. شاهان ترک غزنوى و بعد سلجوقى پیوسته قصد تقرب به خلیفه را داشتند، خلیفه‏اى که غرق در فساد و شهوت‏پرستى بود، اما از دور و به یارى شاعران قلم بمزد، امیرالمؤمنین خوانده مى شد و نفوذ معنوى او، مایه تقویت حکام غزنوى و سلجوقى بود. زیرا خلیفه به این فرمانروایان چه محمود غزنوى باشد و چه جانشینان او، منشور و فرمان مى بخشید و داشتن چنین فرمانهایى از خلیفه بغداد، از واجب‏ترین در بایستهاى سیاسى آن‏زمان بود:

 از پى تهنیت، خلیفه به تو

 بفرستد کس ار بنفرستاد

 *

 کنون دو چشم نهاده است روز و شب گویى‏

 به فتح نامه خسرو، خلیفه بغداد

 *

 آفتاب کرام خواهد کرد

 لقب او خلیفه بغداد

 *

 همچو نوباوه‏اى به چشم نهاد

 نامه او خلیفه بغداد

 با دبیران خویش گفت که کس‏

 مر سخن را چنین نهد بنلاد؟!

 *

 خلیفه گوید کامسال همچو هر سالى‏

 گشاده باشد چندین حصار و آمده شاد

 خبر ندارد کامسال شهریار جهان‏

 بناى کفر فکنده است و کنده از بنیاد

 خلیفه هایى که به وسیله معاصران فردوسى این‏چنین توصیف مى گردیدند، نوعا موجوداتى عاجز و میراث‏بران به ناحق احترامى بودند که مردم به اسلافشان داشتند. به همین جهت شعر معاصران فردوسى در ستایش محمود، پر است از بت‏شکنیها، غزوه‏ها و دین‏فروشیهایى که همه و همه براى جلب قلب خلیفه بغداد ساخته شده است و وسیله فریب ساده‏لوحانى است که اعتقاداتى پاک و صادقانه داشتند:

 همیشه کار تو غزو است و پیشه تو جهاد

 از این دو چیز کنى یاد، خفته، گر بیدار

 قوى‏کننده دین محمد مختار

 یمین دولت، محمود، قاهر کفار

 *

 طاغیان و عاصیان را سربسر کردى مطیع‏

 ملحدان و گمرهان را جمله بر کردى به دار

 عیشهاى بت‏پرستان تلخ کردى چون کبست‏

 روز هاى دشمنان دین، سیه کردى چو قار

 اما محبوبان فردوسى، خلیفه بغداد و امیران کوچک و بزرگ غزنوى و بیگانه نیستند. او دلاوران به استحقاق، یعنى مظاهر مبارزه در راه آزادى و ر هایى ایران را مى ستاید. او پهلوانانى را برمى کشد که خود شاه نشان هستند، ولى دلهایشان با عشق مردم خویش مى تپد و با مهر وطن عجین شده است. به همین دلیل هر شاه و امیر و پهلوانى براى فردوسى قهرمان نیست، مگر این‏که واقعا به افعال و منشهاى نیک آراسته باشد. در داستانهاى شاهنامه هر پادشاهى که ستوده مى شود به دلیلى است و هر بزرگى که نکوهیده مى گردد، داراى وجهى منطقى است، به عنوان نمونه، این پیام رستم است در دفاع از وطن:

 مرا رفت باید به البرز

 به کارى که بسیار دارد شکوه‏

 نشاید بماندن از این کار باز

 که پیش است بسیار رنج دراز

 همه مرز ایران پر از دشمن است‏

 بهر دوده‏اى ماتم و شیون است‏

 و منش این پهلوان یعنى رستم، در سرزنشى تند با کاوس چنین خودنمایى مى کند:

 برون شد به خشم، اندر آمد به رخش‏

 منم گفت شیر اوژن تاج‏بخش‏

 چو خشم آورم شاه کاوس کیست‏

 چرا دست یازد به من، طوس کیست؟!

 مرا زور و فیروزى از داور است‏

 نه از پادشاه و نه از لشکر است‏

 زمین، بنده و رخش، گاه من است‏

 نگین، گرز و مغفر، کلاه من است‏

 سر نیزه و گرز، یار منند

 دو بازو و دل، شهریار منند

 چه آزاردم او، نه من بنده‏ام‏

 یکى بنده آفریننده‏ام‏

 دلیران به شاهى مرا خواستند

 همان گاه و افسر بیاراستند

 سوى تخت شاهى نکردم نگاه‏

 نگه داشتم رسم و آیین و راه‏

 مرا تخت، زین باشد و تاج، ترگ‏

 قبا، جوشن و دل، نهاده به مرگ‏

 چه کاوس پیشم چه یک مشت خاک‏

 چرا دارم از خشم او ترس و باک‏

 و شاید همین واکنش فردوسى در مواجهه با رجال زمان خویش است که در داستانهاى مربوط به سلطان محمود و فردوسى انعکاس یافته است که گفته‏اند محمود فردوسى را گفت، شاهنامه خود هیچ نیست جز حدیث رستم و در لشکر من هزار کس چون رستمند و فردوسى پاسخ داد، تا آنجا که من مى دانم در جهان جز یک رستم نبود.

 فردوسى قهرمانان به استحقاق را مى ستاید و معاصرانش مردان سیاسى و صاحب قدرت زمان را که وسیله نام و نان آنهایند. براى فرخیها و عنصریها، محمود قهرمان است و هر صاحب قدرت دیگرى نیز که از پلکان ترقى و شهرت صعود کند، به مصلحتى مورد ستایش آنان قرار مى گیرد. ویژگى این‏گونه قهرمانان، در آن است که تا از مسند قدرت و فرمانروایى فروافتند، بلافاصله به افرادى حقیر و فراموش‏شده بدل مى گردند، پایگاهى در دلهاى مردم نمى یابند و در خاطره‏ها جایى براى خود پیدا نمى کنند. حال آن‏که قهرمانان فردوسى زمان‏پذیر نیستند از آب و آتش تاریخ گذشته‏اند و هیچ‏کس قدرت زدودن آنها را از ذهن جامعه ندارد و مى بینیم که على‏رغم همه بغضهایى که با تفکر فردوسى درمى گیرد، معاصرانش قهرمانان شاهنامه را به صورتهاى مختلف به یاد مى آورند اگرچه همانند فردوسى از آنها نتیجه نمى گیرند.

 .5 شاعران معاصر فردوسى، فاقد بینش تاریخى هستند. برداشت آنها از تاریخ تنها ظهور و قدرت‏یابى و زوال و مرگ ارباب زر و زور است. ریشه وقایع را نمى شناسند و عوامل بقا و زوال قدرتها را درک نمى کنند و طبعا اشارت آنها به تاریخ، بسیار سطحى و گذرا و ظاهربینانه است، براى آنان، همه‏چیز به قدرت پادشاهان وابستگى دارد. مخصوصا پادشاهانى که مورد ستایش و مدح شاعرانند. علل و دلایل جنگها و زوال قدرتها و روى کار آمدن حکومتهاى تازه در شعر این شاعران مطرح نیست و اگر اشاراتى هم در این موارد در کلام آنها وجود داشته باشد، فاقد هرگونه نگرش عمیق و درونى است. به علاوه برداشت از تاریخ و اساطیر در سخن این شاعران، به حدى به هم نزدیک است که اغلب تصور مى شود که هیچ تفاوتى در میان این دو وجود ندارد و طبعا تاریخ و اسطوره همانند طبیعت و اشیاءِ کاخ سلاطین و اسبان صاحبان قدرت همسان نگریسته مى شود:

 فسانه گشت و کهن شد حدیث اسکندر

 سخن نو آر که نو را حلاوتى است دگر

 اگر حدیث خوش دلپذیر خواهى کرد

 سخن ز شاه جهان پیش گیر و زین مگذر

 به وقت آن‏که سکندر همى امارت کرد

 نبد نبوت را بر نهاده قفل به در

 دویست آیت بودى به شأن شاه، اندر

 اگر سکندر با شاه یک سفر کردى‏

 ز اسب تازى زود آمدى فرود به خر

 *

 اى خداوند خسروان جهان‏

 اى جهان را به جاى جمّ و قباد

 چاکرانند بر در تو کنون‏

 برتر از طوس نوذر و کشواد

 ماه خرداد بر تو فرّخ باد

 آفرین باد بر مه خرداد

 اشارت این شاعران، اطلاعى بر معلومات خواننده نمى افزاید. او را در جریان آرزوها و افکار و تبدیل و تحولات زمانه قرار نمى دهد و آداب و رسوم و سنتها و آنچه را که به زندگى مربوط است، نمى نماید و نتیجه همه تذکرات تاریخى، به مدح منتهى مى شود:

 شهریارا روزگار تو به تو تاریخ گفت‏

 همچو ما از دولت تو بهره‏ور شد روزگار

 عاشقى بر غزو کردن، فتنه‏اى بر نام و ننگ‏

 این دو کردستى به گیتى خویشتن را اختیار

 حال آن‏که فردوسى برداشتى بسیار عمیق و موجه از تاریخ دارد. شاهنامه در ادوار اساطیرى و پهلوانى و تاریخى خود، همیشه تشکیل قدرت، دوام و زوال آن، روى کار آمدن قدرتهاى تازه، ریشه جنگها و آشتیها و نتایج آنها را به نحوى بسیار منطقى و عمیق ارزیابى مى کند، نگرش عمیق فردوسى حد و مرز اسطوره و تاریخ را بازمى نماید و آن‏چنان زندگى و مظاهر گسترده و متنوع و مختلف را در ادوار گوناگون به نیکى ارائه مى دهد که کتاب وى به آیینه یک فرهنگ بارور تبدیل مى گردد. قلب زندگى، گویى در شاهنامه مى تپد و تجربه هاى موفق و ناموفق زندگان، باور هاى نیک و بد آنان و جدالهایشان بر سر ارزشهاى مادى و معنوى، خودبینیها و گذشتها، پیمان‏شکنیها و وفاداریها، باور به بخت و سرنوشت و تصادف و تأثیر اختران و همه آن چیز هایى که زندگى را مى سازد و سعادت را مى آفریند یا راز تباهى و شکست است، در کتاب او به جلوه‏گرى مى پردازد:

 جهان را بسى هست زین‏سان به یاد

 بسى داغ بر جان هرکس نهاد

 که را در جهان هست هوش و خرد

 کجا او فریب زمانه خورد؟!

 ز خاکیم و باید شدن سوى خاک‏

 همه جاى ترس است و تیمار و باک‏

 جهان سر بسر حکمت و عبرت است‏

 چرا بهره ما همه غفلت است‏

 *

 زمین گر گشاده کند راز خویش‏

 نماید سرانجام و آغاز خویش‏

 کنارش پر از تاجداران بود

 برش پر ز خون سواران بود

 پر از مرد دانا بود دامنش‏

 پر از خوب‏رخ، جیب پیراهنش‏

 *

 اگر چرخ گردان کشد زین تو

 سرانجام خشت است بالین تو

 دلت را به تیمار چندین مبند

 بس ایمن مشو از سپهر بلند

 چو با شیر و با پیل بازى کند

 چنان دان که از بى نیازى کند

 تو بى جان شوى او بماند دراز

 حدیثى دراز است، چندین مناز

 .6 حوزه اطلاعات جغرافیایى شاعران معاصر فردوسى نیز بسیار محدود است. جهان‏بینى آنها در چارچوب شهر یا حوزه محدود یک حکومت است که هرگز شاعر از آن فراتر نمى رود. اطلاعات جغرافیایى این شاعران، سطحى، آمیخته با تصورات افواهى و معمولا در حد اطلاعات عمومى است. وقتى از هند و چین و ختن و بغداد یاد مى کنند، تنها سرزمین بتها و نقاشان و مشک و خلیفه را به خاطر مى آورند، ختا براى آنان فقط زیبایان دلپذیر دارد و یمن، در زمین عقیق و در آسمان سهیل را صاحب است.

 اینان غزنه را مى بینند و تنها کاخها و سرایهاى آن‏را با صاحبان قدرت و زیبایان دلربا مى ستایند:

 گر چون تو به ترکستان، اى ترک نگارى است‏

 هر روز به ترکستان، عیدى و بهارى است‏

 ور چون تو به چین کرده ز نقاشان نقشى است‏

 نقاش بلانقش کن و فتنه‏نگارى است‏

 جیحون بر یک دست تو انباشته چاهى است‏

 سیحون بر دست دگرت خشک شیارى است‏

 حتى آنجا که از جغرافیاى عصر خویش در ارتباط با وقایع تاریخى و کشورگشاییها سخن مى رانند، اوصاف جغرافیایى آنها بسیار ناقص و مبهم است:

 همى کشید سپه تا به آب گنگ رسید

 نه آب گنگ که دریاى ناپدید کنار...

 ز آب گنگ سپه را به یک زمان بگذاشت‏

 به یمن دولت و توفیق ایزد دادار

 گذشتنى که نیالوده بود ز آب در او

 ستور زینى، زین و ستور بارى، بار

 میان بیشه به راه اندرون حصارى بود

 گرفته هر شهى از جنگ آن حصار فرار

 به یک زمان در و دیوار آن حصار قوى‏

 چو حلّه کرد و مر آن حلّه را ز خون آهار

 در حالى که در داستانهاى فردوسى مکانها نیز به زندگى و معنى‏دارى اشخاص و وقایع زنده و ملموس جلوه‏گر مى شوند. او دژ سپید را چنان با موقعیت و قهرمانان و راه مخفى و ارزش مرزى آن توصیف مى کند که خواننده دقیقا اهمیت نظامى آن‏را درمى یابد و معنى دفاع از آن‏را درک مى کند:

 دژى بود کش خواندندى سپید

 بر آن دژ بُد ایرانیان را امید

 نگهبان دژ رزم‏دیده هجیر

 که با زور دل بود و با دار و گیر

 چو سهراب نزدیکى دژ رسید

 هجیر دلاورسپه را بدید

 نشست از بر بادپاى چو گرد

 ز دژ رفت پویان به دشت نبرد...

 .8 شاعران معاصر فردوسى، در حوزه عواطف و احساسات بسیار قابل تعمقند، عشقهایشان سطحى است یا منحرف، علاقه آنان به معشوق در سطح ارضاى غریزه هاى حیوانى و شهوانى است و روابط عاشق و معشوق در حقیقت رابطه‏اى غالب و مغلوب است.

 شاعران از عشق سخن مى گویند اما معشوق باید تعهد بسپارد که با آنان ناز نکند!

 آشتى کردم با دوست پس از جنگ دراز

 هم بدان شرط که با من نکند دیگر ناز

 ز آنچه کرده است پشیمان شد و عذر همه خواست‏

 عذر پذیرفتم و دل در کف او دادم باز

 گر نبودم به مراد دل او دى و پریر

 به مراد دل او باشم از امروز فراز

 نمونه هایى از معشوقان این شاعران:

 مرا سلامت روى تو باد اى سرهنگ‏

 چه باشد ار به سلامت نباشد این دل تنگ‏

 دلم به عشق تو در سختى و عنا خو کرد

 چنان‏که آیینه زنگ خورده، اندر زنگ‏

 *

 آن کمر باز کن بتا، ز میان‏

 ز این غم و وسوسه مرا برهان‏

 مکن اى ترک، مکن، قدر چنین روز بدان‏

 چون شد این روز در این روز رسیدن نتوان‏

 گر بناگوش تو چون سیم سپید است چه سود

 تو ندانى که بود شب ز پس روز، نهان‏

 بس بناگوش چو سیما، که سیه شد چو شبه‏

 آنِ تو نیز شود، صبر کن اى جان جهان‏

 *

 اى پسر نیز مرا سنگدل و تند مخوان‏

 تندى و سنگدلى پیشه توست اى دل و جان‏

 گر مثل گویم چشم تو بماند به دگر

 هر زمان دست گرستن کنى و دست فغان‏

 دوش بارى چه سخن گفتم با تو صنما

 که چنان تنگدل و تافته دل گشتى از آن‏

 *

 تو غلام منى و خواجه خداوند من است‏

 نتوان با تو سخن گفتن و با خواجه توان‏

 بوستانى است روى کودک من‏

 و اندران بوستان شکفته سخن‏

 *

 گر مرا پاسدار خویش کند

 خدمت او کنم به جان و به تن‏

 *

 اى پسر هیچ ندانم که چگونه پسرى‏

 هر زمان با پدر خویش به خوى دگرى‏

 بوسه ندهى و نخواهى که کسم بوسه دهد

 پس تو اى جان پدر رنج و عناى پدرى‏

 چراغ و شمع سپاهى و بر تو گرد شده است‏

 ز نیکویى و ملاحت هزارگونه سپاه‏

 *

 دوش همه شب همى گریست به زارى‏

 ماه من آن ترک خوبروى حصارى‏

 *

 بر بناگوش تو اى پاکتر از دُرّ یتیم‏

 سنبل تازه همى بردمد از صفحه سیم‏

 عشق بازیم همى با تو و دلتنگ شوى‏

 نزد تو عشق همانا که گناهى است عظیم‏

 بر من باخته دل هرچه توانى بمکن‏

 نه مرا کرده به تو خواجه سیّد، تسلیم‏

 شاعر و امیر هم هر روز دل به معشوقى مى بندند و عشقى تازه مى جویند:

 عشق نو و یار نو و نوروز و سر سال‏

 فرخنده کناد ایزد بر میر من این حال‏

 *

 مرا دلى است گروگان عشق چندین جاى‏

 عجب‏تر از دل من، دل نیافریده خداى‏

 دلم، یکى و در او عاشقى گروه‏گروه‏

 تو در جهان چو دل من دلى دگر بنماى‏

 شگفت و خیره فرومانده‏ام که چندین عشق‏

 به یک دل اندر، یارب چگونه گیرد جاى؟!

 اما فردوسى که عشق را در حماسه جاویدان خویش همه‏جا حاضر مى سازد، از آن به عنوان جزئى جدایى‏ناپذیر از زندگى سود مى جوید، عشق را پاک، شرافتمندانه و انسانى توصیف مى کند. قهرمانان شاهنامه عاشق مى شوند، اما مسیر عشق آنها هرگز غیراخلاقى نیست. بیژن را بى هوش مى سازند و به سراى منیژه مى برند و رستم وقتى شباهنگام با تهمینه پیوند ازدواج مى بندد، عفیف‏ترین و صحیح‏ترین و رسمى‏ترین صورتهاى اجتماعى ازدواج را عرضه مى دارد:

 بفرمود تا موبدى پرهنر

 بیاید، بخواهد ورا از پدر

 بدان پهلوان داد آن دخت خویش‏

 بدان‏سان که بودست آیین و کیش‏

 در تمام شاهنامه، حتى یک مورد سخن از همجنس‏بازیهاى متداول در روزگار فردوسى مطرح نمى شود و عشق منحرفى چون عشق‏ورزى سودابه با نافرزندى خویش سیاوش، به حدى مشمئزکننده است که سرنوشتى جز رسوایى و سرانجام کشته شدن سودابه نمى یابد. زبان فردوسى در میان شاعران ایران یکى از عفیف‏ترین زبانهاست و عشق به نظر فردوسى به حدّى پاک و باصفاست که جلوه هاى زیباتر آن‏را در داستانهاى فراوانى که سرشار از جوانمردى و پاکدامنى و گذشت و فداکارى است، مى توان دید. حتى در یک مورد در گفتار معاصران فردوسى، نمونه‏اى چون داستان زال و رودابه، بیژن و منیژه، رستم و تهمینه، خسرو و شیرین دیده نمى شود، حتى آنجا که فردوسى از عشق شخصى خود سخن مى گوید از معشوق باسواد، مهربان و وفادار خود آن‏چنان نجیبانه لب به گفتار مى گشاید که گویى فرشتگان زمزمه عشق را در گوش او سر داده‏اند و براى او داستان مى گویند:

 شبى چون شبه روى شسته به قیر

 نه بهرام پیدا نه کیوان نه تیر...

 بدان تنگى اندر، بجستم ز جاى‏

 یکى مهربان بودم اندر سراى‏

 مرا گفت شمعت چه باید همى‏

 شب تیره خوابت نیاید همى؟!

 بدو گفتم اى بت، نیم مرد خواب‏

 بیاور یکى شمع چون آفتاب‏

 بنه پیشم و بزم را ساز کن‏

 به چنگ آر چنگ و مى آغاز کن‏

 برفت آن بت مهربانم ز باغ‏

 بیاورد رخشنده شمع و چراغ‏

 گهى مى گسارید و گه چنگ ساخت‏

 تو گفتى که هاروت نیرنگ ساخت‏

 دلم بر همه کار پیروز کرد

 شب تیره همچون گه روز کرد

 مه مهربان یار بشنو چه گفت‏

 از آن پس که گشتیم با جام جفت‏

 مرا گفت آن ماه خورشید چهر

 که از جان تو شاد بادا سپهر

 بپیماى مى تا یکى داستان‏

 ز دفتر برت خوانم از باستان‏

 که چون گوشت از گفت من یافت برخ،

 شگفت اندر او مانى از کار چرخ‏

 پُر از چاره و مهر و نیرنگ و جنگ‏

 همه ازدر مردِ فرهنگ و سنگ‏

 بدان سرو بن گفتم اى ماه‏روى‏

 مرا امشب این داستان، بازگوى‏

 مرا گفت کزمن سخن بشنوى،

 به شعر آرى از دفتر پهلوى؟

 بگفتم بیار، اى مه خوب‏چهر

 بخوان داستان و بیفزاى مهر

 مگر طبع شوریده، بگشایدم‏

 شب تیره ز اندیشه خواب آیدم‏

 ز تو طبع من گردد آراسته‏

 ایا مهربان یار پیراسته‏

 چنان چون ز تو بشنوم، دربه‏در

 به شعر آورم داستان سر به سر

 بخواند آن بت مهربان داستان‏

 ز دفتر نوشته گه باستان‏

 .9 شاعران معاصر فردوسى، از طبیعت، اغلب برداشتى ناقص و سطحى دارند. اوصاف آنها از زیباییهاى طبیعت مقدمه و حسن مطلعى مى سازد براى ورود به مدح، به همین دلیل در اشعار فراوانى که از معاصران فردوسى باقى مانده است، کمتر وصف مستقل از طبیعت مطرح مى شود، تغزلها و تشبیبهاى شاعران این دوران در قصاید و مسمطها، همه و همه زمینه چین و مقدمه‏ساز مدایح است. حال آن‏که فردوسى چون از طبیعت سخن مى راند، آن‏را از چشم تیزبین تماشاگرانى مشاهده و توصیف مى کند که طبیعت را زنده، پویا، واقعى و الحق درخور توجه و ستایش یافته‏اند و با آن تماسى واقعى و معنى‏دار برقرار ساخته‏اند:

 به بربط چو بایست بر ساخت رود

 برآورد مازندرانى سرود

 که مازندران شهر ما یاد باد

 همیشه بر و بومش آباد باد

 که در بوستانش همیشه گل است‏

 به کوه اندرون لاله و سنبل است‏

 هوا خوشگوار و زمین پرنگار

 نه سرد و نه گرم و همیشه بهار

 نوازنده بلبل، به باغ اندرون‏

 گرازنده آهو، به راغ اندرون‏

 همیشه نیاساید از جست‏وجوى‏

 همه‏ساله هر جاى رنگ است و بوى‏

 گلاب است گویى به جویش روان‏

 همى شاد گردد ز بویش روان‏

 دى و بهمن و آذر و فرودین‏

 همیشه پر از لاله بینى زمین‏

 همه‏ساله خندان، لب جویبار

 بهر جاى باز شکارى به کار

 سراسر همه کشور آراسته‏

 ز دینار و دیبا و از خواسته‏

 بتان پرستنده با تاج زر

 همان نامداران زرین کمر

 کسى کاندران بوم آباد نیست‏

 به کام از دل و جان خود شاد نیست‏

 در شاهنامه نظر به کوهها، رودها، باران، سیل، آفتاب، ماه و سایر پدیده هاى طبیعى از زندگى و پویایى برخوردار است. حال آن‏که طبیعت در شعر معاصران فردوسى فقط در بافت یک شعر و با توجه به مؤخرات آن مطرح مى شود.

 .10 معاصران فردوسى از وطن تلقى گسترده و وسیعى ندارند، از سیستان و بلخ و دامغان سخن مى رانند و شهرها وطن آنهاست، تازه از این شهرها نیز به صورتى کلى یاد مى کنند، در حالى که فردوسى ایران را محور همه حوادث، فداکاریها و ازخودگذشتگیهاى قهرمانانه مى داند و همه‏جاى ایران را سراى خود مى شناسد:

 دریغ است ایران که که ویران شود

 کنام پلنگان و شیران شود

 ز بهر بر و بوم و فرزند خویش‏

 زن و کودک و خرد و پیوند خویش‏

 همه سر به سر تن به کشتن دهیم‏

 از آن به که کشور به دشمن دهیم‏

 × بر گرفته از کتاب فردوسی  وشاعران دیگر-دکتر منصور رستگار فسایی- طرح نو - تهران - 1385

دکتر منصوررستگار فسایی

 آزمونهای دانایی و توانایی درحماسه ی ملی ایران :شاهنامه

 دگر آنک او بآزمون خرد          بکوشد به مردی و گرد آورد (9 داستان شاپور اردشیر)

ایا آزمون را نهاده دو چشم         گهی شادمانی گهی درد و خشم

  شگفت اندرین گنبد لاژورد        بماند چنین دل پر از داغ و درد

   چنین بود تا بود دور زمان       بنوی تو اندر شگفتی ممان

یکی را همه بهره شهدست و قند   تن آسانی و ناز و بخت بلند

یکی زو همه ساله با درد و رنج     شده تنگدل در سرای سپنج

یکی را همه رفتن اندر نهیب        گهی در فراز و گهی در نشیب 

چنین پروراند همی روزگار        فزون آمد از رنگ گل رنج خار   

هر آنگه که سال اندر آمد بشست    بباید کشیدن ز بیشیت دست 

ز هفتاد برنگذرد بس کسی     ز دوران چرخ آزمودم بسی  

وگر بگذرد آن همه بتریست   بران زندگانی بباید گریست  (18 تا 38 داستان محمود)

داستانسرایی هدفمند ودگرگونه ی فردوسی به دلیل خصلتهای هنری و فرهنگی خاص  خود، ،خلاقیتها وویژگیهایی  دارد که این اثر را مستقل و یگانه می سازد ،به نحوی که،نه تنها ازمعروف ترین داستانهایی  از نوع خود در ادبیات  حماسی ایرانبرتری دارد،بلکه به دلیل وحدت هدف، رویه و پرداخت اثر و محتوای  آن ، از آثار همگون خود در ادبیات  دیگر سرزمینهای جهان نیز ،متمایز است.

خمیر مایه ی اصلی  و جان این تفاوت ها، در منطقی است که ذهن نو اندیش  و خرد گرای فردوسی ، در هنگام نظم شاهنامه از آن بر خوردار است  و با استفاده از  رمزگرایی و استخدام ابزارزبانی و هنری و فرهنگی تفسیر پذیر ، داستانها ی خارق العاده  و شگفت انگیز   رابه نوعی  " منطقی "  و " انسانی" وقابل پذیرش می سازد  مثلا در اوج داستانهایی شگفت انگیز و اسطوره یی چون اکوان دیو،به خواننده خاطر نشان می کند که همه چیز را با " معیار خرد " بسنجد تا معنی رموز را دریابد وبه عمق پیام و ماهیت  رمز آمیز اسطوره ها  ی شگفتی زا ، پی ببرد:

جهان پر شگفتی است  چون  بنگری        ندارد کسی آلت  داوری

که جانت شگفت است و تن هم شگفت       نخست از خود اندازه باید گرفت

خردمند کاین داستان بشنود  ،     به دانش گراید بدین نگرود   

ولیکن چو معنیش یاد آوری          شوی رام و کوته شود داوری   (خ 18/289/3)

تو این را دروغ و فسانه مخوان         به یکسان روشن زمانه مدان

از او هر چه اندر  خورد  با خرد        دگر بر ره رمز معنی برد  (خ 114/12/1)

و در جایی  دیگرگوید:

تو مر دیو را مردم بد شناس        کجا او ندارد د ز یزدان سپاس

کر آن کو گذشت از ره مردمی      زدیوان شمر ، مشمرش آدمی   (خالقی مطلق 135/297/3)

به همین دلیل است که اگر چه در داستانهای  حماسی  وقایع شگفت انگیز،  معمولا جزیی از ابزارکار هنرمندان و وسیله یی برای جذب خواننده به شمار می آید وخواننده نیز معناو ماهیت این گونه آثار راپیشاپیش می داند و بدان علاقمند است ، اما در شاهنامه که پر از داستانهای شگفت اساطیری و حماسی است ، فردوسی  می کوشد  تا با نگاه خاص  خود،هر پدیده ی شگفتی زایی را، با تمهید مقدماتی خردمندانه ، چنان زمینه سازی کند که در نهایت  وقایع شگفت آور ،خرد پذیر و باور کردنی و معقول  جلوه کنند و با معیار ها و ارزشهای ملی و فرهنگی ایرانی همساز باشد. و تا حد ممکن ، دروغ و نا ممکن شناخته نشود، و به همین دلیل است که اگر چه  در شاهنامه دوست و دشمن و خوب و بد، دارای توانمندیهای خاص خویشتنند اما هیچ کس و هیچ چیز، صرفا به دل خواه فردوسی ،قدرت بیش از حد ، پیدا نمی کندوآزمونهای دانایی و توانایی  وسیله یی مهم  برای معقول  ومنطقی کردن رفتارقهرمانان شگفت انگیزند که از بوته ی آزمایشها سر فراز بیرون آمده اند و در نتیجه به عنوان "قهرمان " مورد قبول وپذیرش مردم قرار گرفته اند.

آزمونها ی دانایی و توانایی درداستانهای شاهنامه ،عبارت ازیک سلسله کنش های فکری یا عملی مستقیم یا غیر مستقیم است  که برای شناخت شایستگی فکری ومعنوی یا جسمانی و مادی کسانی  که خواهان رسیدن به مقام یا منصبی بزرگ هستند ،انجام می گیرد و قهرمان را در صورت توفیق در این آزمونها، نه تنها به هدف همزمان خود می رساند ، بلکه    درخاطره جمعی جامعه نیز  ماندگار، می سازد ،

 تمرکزاین گونه آزمونها بر حسب هدفی که دارند ،ممکن است بر خردمندی و دانایی یا فضیلتهای معنوی  مورد احترام در هنگام آزمون  باشند یا  بر تواتمندیهای جسمی و تنی و شجاعت و دلیری  وغلبه ی قهرمان  بر دشمنانش تکیه داشته باشد،یا تر کیبی از هردو باشد زیرا در بسیاری از داستانهای حماسی شاهنامه ،تواناییهای جسمی با تواناییهایهای معنوی هوشیارانه همراه  و جدایی نا پذیر است ، به عنوان مثال سام نریمان، زال ، رستم ، اسفندیار، گودرز وگیو و...بسیاری دیگر  از پهلوانان شاهنامه در ماجراهای گوناگون ، به همان آندازه که در آزمونهای  جسمی پهلوانانه موفق هستند ، در آزمونهای هوشمندانه وخرد ورزانه نیز  سرافرازند ،اما طوس سپهسالار  و گرگین اگرچه  در آزمون های پهلوانی توفیق می یابند آما  از آزمون خرد و دانایی  که واکنش مدبرانه به وقایع  است چندان موفق عمل نمی کنند و مورد  قبول نیستند.اما  کسانی چون بزرگمهر نیازی به گذراندن آزمونهای پهلوانانه ندارند زیرا در آزمونهای دانایی محض، توانمندیهای تنی پهلوانانه مطلقا مورد  توجه قرار نمی گیرد.

 آزمونها ی دانایی وتوانایی هر گز به مرگ و نابودی قهرمان  منتهی نمی شود وبر عکس، پیروزی در این آزمونهاست که  مقدمه یی می شود  که قهرمان برای قبول مسؤلیتهای بزرگ و رسیدن به مقاماتی چون پادشاهی و وزارت و دبیری و پهلوانی به رسمیت شناخته شود و مشروعیت عام ومحبوبیت و پذیرش  عمومی  پیدا کند  بنابر این  ،بدون گذراندن این آزمونها، رسیدن  به منزلت و مقام و منصب بزرگ ،برای قهرمان ، امکان پذیر نیست.

این قبیل  آزمونها که گاه رسما و زمانی با علایم و اشاراتی خاص انجام می شود ،همیشه قبل از اوج کار قهرمان  و در ادامه ی فعالیتهای زندگی وی  صورت می پذیرد و آزمون کنندگان که  معمولا ازافراد موجه و مورد احترام یا  ازکسانی هستند که قبلا خود از چنین آزمونهایی سربلند در آمده اند ، در حضور گروهی از ویژگان ، که در حقیقت شاهدان  آزمون هستند دو گونه آزمون فکری( معنوی ) و تنی( توانایی های جسمانی )  را انجام می دهند که در بطن خود طیف وسیعی از آزمونهای فرعی را نیز در بر می گیرند و فردوسی هوشیارانه و بسیار به جا و به موقع وبدون این که به این قبیل  آزمونها جنبه خستگی آوری ببخشد ، با رعایت تمام جوانب داستان پردازی ،با جاذبه های عمیقی که درکشش  داستانها ایجاد می کند ،  این آزمونها را به طبیعی ترین و شیرین ترین و منطقی  ترین ابزار برگزیدگی و توجیه شایستگیها ی قهرمان خود ،تبدیل می سازد .

بسازیم تا چون بود روزگار     سر آید مگر بر من این کارزار

کنون آزمون را یکی کارزار    بسازیم تا چون بود روزگار

گر ایدونک یزدان بود یارمند    بگردد ببایست چرخ بلند

 نه آن شهر ماند نه آن شهریار   سرآید مگر بر من این کارزار

اگر دست رستم بود روز جنگ    نسازم من ایدر فراوان درنگ

شوم تا بدان روی دریای چین      بدو مانم این مرز توران زمین ( مسکو10 تا14 داستان خاقان چین )

به طور کلی می توان این آزمونها  را به سه گروه تقسیم کرد:

1-آزمونهای  دانایی باپشتوانه ی توانایی پهلوانی: گاهی بسیار واضح و صریح هستند مثل هنگامی که منوچهر می خواهد  رسما دانایی زال را بیازماید: 

            بخواند آن زمان  زال راشهریار           کز او خواست کردن سخن  خواستار

                بدان تا بپرسند  از او چند چیز          سخنهای   پوشیده، در پرده، نیز

                   نشستند  بیدار دل بخردان           همان زال  ،با نامور  موبدان

                    بپرسید مر زال را موبدی           از آن پیش بین ، تیز هش بخردی

          که از ده و دو دو تاه  سرو سهی           که رُسته است  شاداب و با فرهی

        از آن هر یکی   بر زده شاخ  ،سی          نگردد  کم و بیش بر پارسی

             دگر موبدی گفت کای  سر فراز          دو اسب گرانمایه  و تیز تاز

                یکی زاو به کردار  دریای قار        یکی  چون  بلور  سپید  آبدار

           به رنج اند  و هر دو، شتابنده اند         همان یکدگر را نیابنده اند ...( خ1225/247/1)

چون زال به همه ی پرسشها په درستی پاسخ می  دهد،

             چو زال این سخنها بکرد آشکار         از او شادمان شد دل شهریار

             به شادی ،یکی انجمن بر شکفت        شهنشاه گیتی ،زها زه  بگفت

                یکی جشنگاهی بیاراست  شاه        چنان چون شب چارده چرخ (خ1283/253/1)

در شاهنامه، یکبار افراسیاب ،به اشارت  پیران ، برای اثبات این که کیخسرو درآینده  برای وی خطری نخواهد بود،یک  " آزمون نادانی"  ترتیب می دهد و کیخسروکه هنوز کودکی خردسال است، ،با راهنمایی پیران خود را به نادانی می زند تا از کشته شدن به دست نیای خود افراسیاب رهایی یابد ودر این آزمون موفق می گردد گیو پهلوان به توران می‌آید و او را به همراه مادرش فرنگیس به ایران باز می‌گرداند و کیخسرو دژ بهمن را می‌گشاید و کاوس او را به جای خویش بر تخت شاهی می‌نشاند و خود بر کرسی می‌نشیند:.

     مهم‏ترین کارهاى فریدون عبارت‏اند از:

     1. غلبه بر اژدهاى سه سر، سه چشم و سه پوزه که در واقع ضحاک، شاه تغییر چهره
داده آن است و اسیر کردن و به بند کشیدن وى در دماوند کوه که او را به عنوان قهرمانى
اژدها کش مظهر نیروى راستى قرار مى‏دهد.

     2. عظمت اندام او با هیچ انسانى قابل قیاس نیست.

     3. از چهره او نور مى‏تابد.

     4. با سروش مرتباً درارتباط بود و نصایح و فرمان‏هاى او را اجرا مى‏کرد.

     5. سروش به او افسون و باطل کردن جادو را آموخته بود، سنگى بزرگ را به افسون
متوقف مى‏کرد و خود را به افسون چون اژدهایى جلوه مى‏داد و افسون‏هاى ضحاک را
باطل مى‏کرد و کشیتبان ماهر را به کرکس مبدل کرد و به پرواز درآورد.(گویرى، 1372:59)

یا وقتی که فریدو ن اژدها فش  فرزندان خود را می آزماید یا دانایان درگاه انوشیروان  در آغاز ورود بزرگمهر به دربار چنین آزمونی را با پرسشهای خود از بزرگ مهر به عمل می آورند  وانوشیروان با زه و زهازه گفتن خود توفیق وی را دراین گونه آزمونها تأیید می کند. اما گاهی آزمونها فقط توانمندی اندیشه ها را در نظر ندارند بلکه بنیاد های اخلاقی و معناهای دیگری را هم می سنجند:

وبزرگمهر در مجالس انوشیروان ،آزمون دانایی را پس می دهدبدون این که پهلوان باشد  و در مقابل ، آزمون کیخسرو به وسیله افراسیاب آزمون اثبات بی خردی  است که در معنایی دیگر اثبات هوشیاری کودکی است که می خواهد بزرگترین شهریار اساطیری ایران باشد .

 اما گذر سیاوش از آتش آزمون معنوی بی گناهی است همچنان که رستم در مواجهه با زن جادو در یکی از خانهای سفر خود به مازندران ،ازآزمون پاک دامنی سر بلند بیرون  می آید.

   2-آزمونهای توانایی با پشتوانه ی  دانایی. درشاهنامه  می بینیم که  پهلوانانی چون رستم با برخورداری از تواناییهای تنی فوق العاده  ،خردمندی و تیز هوشی  فراوانی دارند می توانند   حتی دیوان را  که در شاهنامه در مواردی معلم انسانها هستند  بفریبد و و بر آنها پیروز شود،و خردمندانه بیژن را از چاه برهاند  و نیرومندانه سنگ چاه اکوان را بر گیرد ودر دریا به همان اسانی با نهنگان بستیزد که در خشکی با دشمنانش چه انسان و چه حیوان( شیر کشی ) و جادو گران و اژدهایان  می جنگد. اما همه ی این ماجرها آزمون توانایی است که  رستم را به مقام " جهان پهلوانی " می رساند

آیا رفتن کاووس و همراهانش به مازندران ، نوعی  گذر از آزمون  قدرت در رقابت با رستم نبود که کاووس در آن آزمون شکست خورد و بعدا رستم در این آزمون به پیروزی رسید ،زیرا اگر جز این بود چرا از همان آغاز ،رستم در سفر به مازندران  ، کاووس را همراهی  نکرد و تا ناچار باشد پس از ان همه  دشواریها ، یک تنه به رها کردن  کاووس و  ییروزی بر دیوان ماززندران  بپردازد

اما گاهی آزمونهای جسمانی صرفا بر نیرومندی بدنی و زور بازوی پهلوانان استوار است همانند هنگامی که  دو پهلوان با هم در صحنه ی نبرد  روبرو می شوند و پیش از هر کاری  دست  یکدیگر را به دست می گیرند و می فشارند تا درچه ی نیرومندی و مقاومت حریف را بسنجند مثل  داستان رستم در مازندران :
چو چشم تهمتن بدیشان رسید           به ره بر درختی گشن شاخ دید

 بکند و چو ژوپین به کف برگرفت   بماندند لشکر همه در شگفت

بینداخت چون نزد ایشان رسید         سواران بسی زیر شاخ آورید

یکی دست بگرفت و بفشاردش          همی آزمون را بیازاردش

            بخندید ازو رستم پیلتن         شده خیره زو چشم آن انجمن

    بدان خنده اندر بیفشارد چنگ         ببردش رگ از دست وز روی رنگ

     ز بالای اسب اندر آمد به پای        شد هوش از آن مرد رزم آزمای ( رفتن رستم به مازندران)

در مازندران نیزپهلوانی مازندرانی  دست ففرهاد را هم به همین منظور می فشارد:

یکی دست بگرفت و بفشاردش   پی و استخوانها بیازاردش

نگشت ایچ فرهاد را روی زرد   نیامد برو رنج بسیار و درد

ببردند فرهاد را نزد شاه           ز کاووس پرسید و ز رنج راه (1تا 3 رفتن کاووس به مازندران ).

در داستان رستم و اسفندیار،هم آزمون توانایی با "دست فشردن " صورت می گیرد و دو پهلوان در آغازم دیدار با هم ، دست یکدیگر را برای آزمون  توانایی چنان می فشارند که  از ناخن یکی خون فرو می ریزد ولی پهلوان به روی خود نمی آورد:

  بیفشارد چنگش میان سخن                   زبرنا بخندید مرد کهن

ز ناخن فرو ریختش  آب زرد                همانا نجنید  زان درد ،مرد

گرفت آن زمان  دست مهتر به دست         چنین گفت کای شاه یزدان پرست

خنک شاه گشتاسب آن نامدار            کجا پور دارد چو اسفندیار

 همی گفت و چنگش به چنگ اندرون      همی داشت تا  تا چهر او شد چو خون

 همی ناخنش  پر زخوناب کرد         سپهبد بُروها پر از تاب کرد

بخندید از او فرخ اسفندیار        چنین گفت کای رستم نامدار   ....( داستان رستم و اسفندیار 757 تا 764)

آزمونها ی توانایی فریدون با گذر از آب اروند رود که آزمایش توانایی را سرفرازانه ،پشت سر می گذارد و فرزندان وی در بازگشت  از سفر هاماوران ، هنگامی که  پدر آنها به شکل اژدها بر آنها آشکار می شود ، در نام آوری و توانمندیهای معنوی و مادی مورد آزمایش قرار می گیرند .

گاهی دو نوع اول این آزمونها ،تفکیک نا پذیر و از هم جدا ناشدنی هستند وتوأما   توانمندیهای معنوی و وقدرتهای مادی وجسمانی قهرمان را  به اثبات می رسانند: رستم و اسفندیار در هفت خان های خود ،با ترکیبی از این دونوع آزمون  ظهور می کنند و گیو در جستجوی کیخسرو و بر گرداندن وی به ایران از همین آزمونهای دوجانبه  سر فراز بر می آید،غلبه ی هوشنگ بر مارو پدید امدن آتش  در دوره ی اساطیری شاهنامه  تر کیب گذر از آزمون  مادی و معنوی برای رسیدن به شاهی است و غلبه ی تهمورث بر دیوان ،نماد توانمندی مادی اوست  که برتری معنوی دیوان را ناچیز می کند و لی در عمل ، رونق  دانایی و خط و فرهنگ  و آبادی را سبب می شود. جام جهان نما ی جمشید  و کیخسرو ،نماد گذر از آزمونهای دانایی و توانایی  وسر آغاز بروز اقتدارات  آنها وتوانمندیهایی است که قهرمان بدان وسیله می تواند اوج قدرت  معنوی خود را بروز دهد و اثبات کند.

در داستان اکوان دیو ، می بینیم که اگرچه  رستم  ، از لحاط  توانایی  جسمی ازاکوان ضعیف تر است ، اما این دانایی  رستم است که وی را ازمرگ می رهاند.

درحوزه ی هنر و فرهنگ نیز  چنین آزمونهایی وجود دارند :سیاوش در بازی چوگان و تیر اندازی ودلاوریهای میدانی  از آزمون  بزرگ افراسیاب سر افراز به در می آید و باربد در باغ خسرو پرویز ، در شبی تیره و تاریک که دور از چشم رقیبانی چون سرکش صورت می گیرد آزمون هنرمندی را از سر می گذراند وبزرگ مهربا گشودن  راز جعبه یی سر بسته و  دریافتن راز بازی شطرنج  و ساختن بازی نرد  ،در آزمون برتری فرهنگی  پیروز می شود .

آزمون بهرام گور  و بر داشتن تاج شاهی از میان دوشیر ، نمونه ی بارز همین نوع آزمون توانایی محض است:

پس، بهرام را گفتند که ما پیش از تو با خسرو پیمان بسته‌ایم و او را به شاهی برگزیده‌ایم و زیر بند و سوگند او هستیم و گروهی دوستدار توایم و دسته‌ای نیز خواهان خسرو هستند. بیا تا تاج را به میان دو شیر نهیم و بدین سان یکی از شما دو تن، که تاج را بر می‌گیرد، پادشاه باشد.

پهلوان گشسب را دو شیر بود که به زنجیر بسته بودند، آن را به موبدان سپرد تا تاج شاهی را در میان آن دو که بر پایه تخت شاهی بسته شده بودند، نهند.

 بهرام و خسرو و تخت و تاج را به صحرا بردند و تاج را در میان آن دو شیر نهادند. در این هنگام خسرو گفت که من پیرم و پادشاهم و تو تاج را از من می‌خواهی. پس تو باید به جنگشیران پیشدستی کنی. بهرام این سخن را پسندید و گرز بر گرفت و به سوی شیران رفت:

بدو گفت موبد که ای پادشا!         خردمند و با دانش و پارسا!

تو جان از پی پادشاهی مده         خورِش، بی‌بهانه به ماهی مده

بدو گفت بهرام، کای دین‌پژوه!         تو زین، بی‌گناهی و دیگر گروه

هم‌آورد این نرّه‌شیران، منم         خریدار جنگِ دلیران، منم

 شیران، تا بهرام را بدیدند یکی بند و زنجیر گسیخت و به وی حمله برد و بهرام با گرز گران بر سر وی کوبید و او را بر خاک افکند و به سوی دیگری شتافت و او را نیز با گرز، بی‌جان ساخت و تاج شاهی را بر گرفت و بر تخت عاج نشست و تاج را بر سر نهاد و خدای را از آن پیروزی سپاس گفت و خسرو، به نزد وی شتافت و او را نماز برد و گرامی داشت و به وی شادباش گفت که:

نشستِ تو بر گاه، فرخنده باد         یلانِ جهان، پیش تو بنده باد

تو شاهی و ما بندگان توایم         به خوبی، فزایندگان توییم

3-آزمونهای  دانایی بی پشتوانه ی توانایی های پهلوانی و جسمانی. آزمونهای دانایی برای شاهان و وزیران و دبیران و دانایان ،معطوف به نیروی تنی آنها نیست و قهرمانانی چون بزرگ مهر باید برای رسیدن به جاه و مقام معنوی افسانه یی خود ،  از ازمونهایی متفاوت بگذرند  چون تعبیر خواب ، حل معما ها، ودلیل حضور وغیبت بزرگمهر در داستانهای  شاهنامه   نیز می تواند مربوط به  توفیق درهمین گونه آزمایشها باشد که گاهی  هم  با آزمایشهای متفاوت تنی  که مقاومت در برابر شکنجه و عذاب را می آزماید ،  مثل  شکنجه ها و عذابهایی که بزرگمهر د ر در زندان انوشیروان تحمل  می کند و بر حقانیت خود پای می فشارد.

داستانهای غیر حماسی بزرگ مهر و  مجالس هفتگانه بحث وگفتگو با وی،  می تواند امتحانی بزرگ باشد که بزرگ مهر با آن روبرو است  و طبعا جانشین  طبیعی مشکلات   مخوف  پهلوانان است  که در هفت خانهای رستم و اسفندیار دیده می شود و در اینجا،هفت مجلس  بزرگمهر نیز ، هموار کننده  ی راه وی در رسیدن به اوج مقام و منزلت در در گاه انوشیروان است ورهانیدن شاه است از هفتخان مشکلاتی که با آن رویروست .

در داستان انوشیروان وبزرگمهر ، آزمون دانایی به صورتی دیگر هم  انجام می گیرد وآن درهنگامی است  که انوشیروان 74 سال دارد وبرای بر گزیدن جانشین  خویش ، ازبزرگمهر  می خواهد که دانایان را گرد آورد و دانایی  هر مز پسرش را بیازماید، وچون هرمز از این آزمون موفق برمی آید ، انوشیروان عهدی می نویسد  و و ی را به جانشینی خود بر می گزیند.    

به بوزرجمهر آن زمان شاه گفت        که کاری همی داشتم در نهفت

   زهفتاد چون سالیان بر گذشت        سر و ریش مشکین چو کافور گشت

چومن بگذرم  زاین سپنجی سرای      جهان را بباید یکی  کدخدای

 سپاسم به یزدان که فرزند هست        خردمند و دانا و یزدان پرست

   از ایشان به هرمزد ، نازان ترم       به رای و به هوشش فرازان سرم  (خ4351)

    کنون موبدان و ردان را بخواه        کسی کو کند سوی دانش  نگاه

به دانش ورا آزمایش  کنید                هنر بر هنر بر ، فزایش کنید        (خ4354)

و در اینجاست   که بزرگ مهر نخستین کسی است  که  به پرسش های خردمندانه از هرمز می پردازدو روزی را در پرسش و پاسخ با هر مز به شام می رساند:

به یک روز تا شب بر آمد  ز کوه         ز گفتار، دانا نیامد ستوه            (خ4391)

اگرچه برخی از این آزمونها مستقیما نام آزمون را بر خود ندارند ولی عمل قهرمان  شایستگی  وی را اثبات می کنند مثل این که  رستم با کشتن پیل سپید  از اولین آزمون پهلوانی خود موفقانه می گذرد و سهراب در ماجراهای  مختلف  به اثبات پهلوانی خود می پردازد.زنان و مردانی که در این نوع آزمایشهای سر فرازی شرکت می کنند ،گاهی نیز توفیقی به دست نمی آورندو طلسم پیروزی را نمی گشایند  و جان خود را بر سر این نوع  آزمونها از دست می دهند آنچنان که  سهراب اگرچه د رآزمون نیرومندی بررستم غلبه می کند ولی در آزمون دانایی درمی ماند و جان خویش را از دست می دهد و اسفندیاربا آن همه نام آوری ، در تنها ازمونی که پدر برای رسیدن وی به پادشاهی  قرار داده و از او خواسته است که رستم را دست بسته به درگاه بیاورد ،همانند سهراب است که  اگرچه در آزمون قدرت پیروز است ،در آزمون دانایی شکست می خورد و جان می بازد و سیمرغ در این داستان ، در واقع نماد دانایی  آسمانی ومینویی برتر وخاصی است که رستم ازآن بر خوردار است.و بهرام گودرز اگرچه در آزمون نیرومندی شکست می خورد و جان می بازد ، اما در آزمون نام جویی  پیروز می شود.جادویی کردن و جادوی جادوان  و پریان را باطل کردن ، پیش گویی کردن ، خواب بندی کردن ، خوابگزاری  و تعبیر خواب ، گشودن معما ها و طلسم ها ،جام جهان بین و تدابیر دور اندیشانه در اداره ی کشور و... از مقوله ی آزمونهای دانایی  هستندستیز با دیوان و اژدهایان و پهلوانان بیگانه و دشمن  و پیروزی بر آنها ،کشور گشاییها و سفرهای خطرناک ،از مقوله ی آزمونهای جسمانی و نیرومندی تن و اندیشه است.کشتن شیر ، به وسیله رستم د بر گرفتن تاج شاهی از میان دوشیر به وسیله ی بهرام گور، نیز از همین مقوله است.

 اما یکی از مهمترین انواع آزمونهای دانایی  و توانایی خطبه هایی است که پادشاهان در آغاز دوران پادشاهی و بر تخت نشستن خود ایراد می کنند و این خطبه ها در واقع درخواست عام پادشاه از مردم برای آزمایش وفاداری او به وعده ها و پیمانهایی است که با مردم بسته است و

در هنگام به تخت نشستن برخى از شاهان و پیروزیهاى آنان، فرصتى مى یابد تا به طرح آرزو هاى بزرگ و عمومى مردم ایران بپردازد و خواست مردمان هر دوره و نیازها و مسائل آنان را مطرح کند. در همه خطبه هایى که تهمورث، جمشید، منوچهر، گرشاسب، کیقباد، لهراسب، بهمن و برخى دیگر از شاهان در هنگام جلوس بر تخت شاهى ایراد مى کنند، پس از ستایش خداوند، از دادگرى، داد و دهش، هوشمندى، هنرورزى، امنیت، کوتاه کردن دست بدان، جذب دانایان، خردمندى و دفع نابخردان و اعتبار و شأن فرزانگان، رایزنى و دستگیرى از مستمندان، ترویج راستى و پرهیز از دروغ، انسان‏دوستى و محبت و مهربانى، پیدا کردن سودمندیها و رام کردن طبیعت و هدایت مردم به راه نیک و دفع دشمنان آنان و بالاخره شادى همه افراد جامعه و ترویج جشنها و سنتهاى جمعى جامعه سخن مى رود، و از همین‏جا نه‏تنها مى توان طرح توقّعات کلى مردم و جامعه آرمانى ایرانى را بازشناخت، که نقش عملکرد فردى و خلقیات شخصى ایرانى را هم مى توان از آنها استخراج کرد:

 خطبه منوچهر على‏رغم کوتاهى خود، بسیارى از این قبیل مسائل آرمانى جامعه ایرانى را نشان مى دهد:

 چو دیهیم شاهى به سر برنهاد

 جهان را سراسر همه مژده داد

 به داد و به دین و به مردانگى‏

 به نیکى و پاکى و فرزانگى‏

 منم، گفت بر تخت گردان‏سپهر

 همم خشم و جنگ است و هم داد و مهر

 همم دین و هم فرّه ایزدى است‏

 همم بخت نیکى و دست بدى است‏

 گه بزم، دریا، دو دست من است‏

 دم آتش از برنشست من است‏

 بدان را ز بد، دست کوته کنم‏

 زمین را به کین، رنگ دیبه کنم‏

 ابا این هنرها، یکى بنده‏ام‏

 جهان‏آفرین را پرستنده‏ام‏

 به راه فریدون فرّخ‏رویم‏

 نیامان کهن بود، اگر ما نویم‏

 هر آن‏کس که در هفت کشورزمین‏

 بگردد ز داد و بتابد ز دین،

 نماینده رنج، درویش را

 زبون داشتن مردم خویش را،

 برافراشتن سر به بیشى و گنج‏

 به رنجورمردم، نماینده‏رنج،

 همه سر به سر پیش من کافرند

 وز اهریمن بدکنش، بدترند

 هر آن دینور، کو نه بر دین بود

 ز یزدان و از منش نفرین بود

 1/108/24

در داستانها به صورتهای مختلفی انجام می شود، که ابین آزمونها برای مردان عرصه ی نبرد ، ترکیبی است ار آرمون توانایی و دانایی ،مثل آزمونهای زال و کیخسرو ، یا صرفا آزمون دانایی است مثل آن چه برای بزرگمهر در تعبیر خواب انوشیروان  وحل معماها ی رومیان و هندیان صورت می گیردهم با نیروی تن و هم با نیروی ابزار کارفردوسی در ساخت کهن الگو هایی است که می تواند به جای آن که دیوان  وپریان وقهرمانان بشری  وآفرینندگان وقایع شگفت را ، عجیب و ساختگی جلوه دهد ، به انسان شاهنامه ، توانمندیهای  منظقی مبتنی بر فرزانگی و توانایی اندیشمندانه یی را ارزانی می دارد که انسان را  و شأن والای اورا بر می کشدواورا شایسته ی پیروزی و غلبه ی بر نیروهای فوق طبیعی دشمن وشرورنشان می دهد،  و به همین دلیل است که فردوسی هر قهرمانی را ابتدا  از کوره های آزمون  دانایی یا توانایی گذر می دهد تازمینه ی پذیرش  او و اعمالش را در جامعه  به طور طبیعی فراهم آورد  و مزیت وی رابردیوان و نیروهای خارق العاده ی دشمنان زمینه سازی کند، به عنوان مثال قهرمانان داستانهای شاهنامه نا گزیر   پیش از  رسیدن به قدرت و شهرت باید آزمونهاییی را بگذرانند که آنان را در عمل سزاوارشأن اجتماعی یا سیاسی  و چهلوانی خویش بشازد و در باور عمومی جای ویژه یی به آنان ارزانی دارد که در مقابل حریفان پر عظمت وشگفتی آفرین  قرار می گیرند ،پیروزی و بر تری آنان باور کردنی و طبیعی باشد و بتوانند در ذهن جامعه  ، مورد  قبول عام قرار گیرند  و یگانگی ویژه ی "قهرمان " را در افکار عمومی داشته باشند و این پدیده یی است که فردوسی  از آغاز تا انجام شاهنامه به صورتهای مختلف  از دوره کیومرث تا یزدگرد همواره  در همه جا اعمال می کند وبدان وسیله  نام آوران ایرانی را بر می کشد و به اوج شهرت و نام افسانه یی می رساند:

گاهی این آزمون ها با شیوه یی کاملا متفاوت صورت می گیرد مثل این که فریدون خود را به صورت ادها بر فرزندانش آشکار می شود و آنان را می آزماید

این آزمون ، همانند گذر از آب وآتش و هفت خان  ، قهرمان را با آزمون جسمی و روحی بزرگی  روبرو می سازد  که  توفیق در  آن، به نوعی انجام کاری بس  خطیر و  معجزه آسا ست و این نشان  از فره ی ایزدی  و حمایت غیبی از قهرمان دارد  و جایگزین  گذر از  رود  و آتش داستان  به وسیله ی فریدون و کیخسرو و سیاوش در داستانهای حماسی است ، فریدون همچون اژدهایى بر فرزندانش آشکار مى‏شودوقتى است که فرزندان فریدون
در راه بازگشت به وطن از یمن هستند «فریدون براى آن‏که آنان را بیازماید، خود را
به‏صورت اژدهایى درآورد. آتش‏دم و خروشان که در گردوغبار بر هر یک از فرزندانش
آشکار مى‏شد، مهتر پسر از وى گریخت، زیرا ستیز با اژدها را از خود دور مى‏دید،
دومین پسر کمان برکشید و خواست تا به جنگ اژدها رود و سومین فرزند بر اژدها بانگ
زد که دور شود و گرنه با او پیکار خواهد کرد، فریدون اژدهافش آن‏گاه از فرزندان دور
شد و جشنى آراست و با فرزندان گفت که آن اژدها، خود وى بوده است. پسر اولین را که
سلامت جسته بود، سلم و دومین را تور و سومین را ایرج نام نهاد. (رستگار فسائى، 1379
الف: ص 719و 721)

 ضحاک یا اژدهاک،انسانى با پیکر مار است و در روایات مختلف اساطیرى، ملى و مذهبى نیز بسیارى ازنیکان، ظهوراتى در پیکر اشیا، حیوانات، گیاهان اژدهایان و غیره دارند و جادوگران هم خود را به شکل‏هاى متفاوتى در مى‏آورند و کارهاى شگفت انجام مى‏دهند.

  تهمورث، اهریمن را به‏صورت اسبى در مى‏آورد و بر آن سوار مى‏شود و به یارى
همان نیرو دیوان را به کار گل مى‏گمارد و از آنها خط و هنر مى‏آموزد و نشان مى‏دهد که
اراده انسانى بر نیروى دیوى غلبه کرده است و کاووس نوشدارو را در اختیار دارد که
زخم‏خوردگان را تندرست مى‏سازد، کیخسرو در جام جهان‏بین خود، همه‏جا را مى‏بیند و
رستم زرهى دارد که نه در آتش مى‏سوزد و نه در آب‏تر مى‏شود و چون آن را مى‏پوشد،
پرواز مى‏کند. اسفندیار رویین‏تن است، اما همچون آشیل[1] که نقطه ضعفش در پاشنه
در شاهنامه ، رسیدن به مقامها و مناصب بزرگ ، نیازمند به دانایی و خرد ورزی است ، به همین دلیل است که  چون  زال سیمرغ پرورد به در گاه منوچهر می رود ، دانایان و خردمندان با وی به پرسش و گفتگو می نشینند تا درجه ی هوشمندی و خرد وی را بشناسند و پهلوانی  وی را در ایران زمین به رسمیت بشناسند:

            بخواند آن زمان  زال راشهریار           کز او خواست کردن سخن  خواستار

                بدان تا بپریند  از او چند چیز          سخنهای   پ.شیده، در پرده، نیز

                   نشستند  بیدار دل بخردان           همان زال  ،با نامور  موبدان

                    بپرسید مر زال را موبدی           از آن پیش بین ، تیز هش بخردی

          که از ده و دو دو تاه  سرو سهی           که رُسته است  شاداب و با فرهی

        از آن هر یکی   بر زده شاخ  ،سی          نگردد  کم و بیش بر پارسی

             دگر موبدی گفت کای  سر فراز          دو اسب گرانمایه  و تیز تاز

                یکی زاو به کردار  دریای قار        یکی  چون  بلور  سپید  آبدار

           به رنج اند  و هر دو، شتابنده اند         همان یکدگر را نیابنده اند ...( خ1225/247/1)

چون زال به همه ی پرسشها په درستی پاسخ می  دهد،

             چو زال این سخنها بکرد آشکار         از او شادمان شد دل شهریار

             به شادی ،یکی انجمن بر شکفت        شهنشاه گیتی ،زها زه  بگفت

                یکی جشنگاهی بیاراست  شاه        چنان چون شب چارده چرخ ماه

پایش بود، او نیز چشمانى آسیب‏پذیر دارد، همچنان‏که اسکندر نیز فاقد چشمى بینا
است که در اسطوره به‏صورت سیاهى و تاریکى غار و یا خود تاریکى جلوه مى‏کند و به
همین جهت، آب حیات را نمى‏یابد. گودرز با خوابى ظهور کیخسرو را در مى‏یابد و با
موفقیت به خواب خود تحقق مى‏بخشد. فریدون در خواب سنگ را مى‏بندد و رستم
کوهپاره‏اى را با پا نگه مى‏دارد که بهمن به‏سوى او رانده است و افراسیاب خود را در آب
و شاه مازندران در سنگ خود را پنهان مى‏کند.

     اسطوره در حقیقت دو وجه دارد: یکى ساخت عقلى و دیگرى ساخت حسى. اگر
اسطوره تصوّرى خاص از عالم واقع نداشت، نمى‏توانست تعبیرى ویژه از آن ارائه دهد،
پس براى فهمیدن خصلت فکرى اساطیر باید به لایه‏هاى عمیق حسى اسطوره برگردیم.
اسطوره بدین معنى ابتدا خصوصیات عینى را درمى‏یابد و نه خصوصیات ظاهرى و
طبیعى را. عالم اساطیر درواقع جهانى است که در آن کنش‏ها و واکنش‏ها و قواى گوناگون
و نیروهایى مختلف باهم در جدال هستند و اسطوره در هر پدیده طبیعى جدال بین
نیروها را درمى‏یابد و به همین جهت، جهان‏بینى اسطوره‏اى، همچون جریان پر توان، در
کنار جهان‏بینىِ علمى و جهان‏بینىِ فلسفى قرار گرفته است(رستگار فسائى، 1380 ب: 25).

 از دید دیگرى مى‏توان مجموعه تفکرات کاوشگرانه انسان را از حقیقت و کشف
آنچه در ماوراى حس و اندیشه طبیعى او قرار داشته است، ناشى از تفکرات فلسفى
انسان دانست که این اندیشه‏ها در اساطیر مربوط به پیش از خلقت، آفرینش، نظم حاکم
بر جهان، دنیاى مرگ و پس از آن منعکس شده است. به همین جهت مى‏بینیم در
قدیم‏ترین اسطوره‏هاى مکتوب جهان، یعنى گیل گمش، این فرد در اندیشه فلسفىدست‏یابى به راز حیات مى‏سوزد و سرسختانه در جستجوى راه‏حلى براى مهیب‏ترین
مسئله حیات انسان است که چگونه باید با مرگ روبرو شد و سرانجام به این نتیجه
دست‏مى‏یابد که درد مردن را جز با شادمانه‏گذراندن عمر نمى‏توان درمان کرد.

گیل گمش از نخستین آثار تفکرات فلسفى انسان درباره مرگ در قالبى حماسى است
و این امر نیز خاص گیل گمش نیست، بلکه انسان همیشه در اندیشه ره‏یابى به حقیقت
دنیاى پیش و پس از مرگ بوده است و به درک چگونگى دوزخ، برزخ، بهشت و بازآمدن
از جهان مردگان و زیستن با مردگان و بازگشت به جهان مادى و دنیاى اثیرى فرشتگان و
ایزدان علاقه‏مند بوده است.

 در حماسه مهابهاراتا[2] نیز قدرت‏هاى خوب و بد انسان در جنگ میان دو سپاه تصویر
شده است. این جنگ نه‏تنها نشان‏دهنده مبارزه اجتناب‏ناپذیر بشر در جریان تحول
طبیعت است، بلکه مظهر پیکار درونى هر فرد از خانواده بشریت نیز هست. در این
تجربه ارجونا[3] درواقع همان است که در انتظار هر فرد دیگرى از خانواده بشریت است و
به پیکار بر ضد طبیعت درون خود دست مى‏زند. طبیعتى که دربردارنده عناصر آشنا و
مایه لذت و توجه وى بوده و در داستان با صفوف دشمن، متشکل از خویشان و دوستان،
نمایانده شده است. پیروزى و شکست ارجونا یا به‏عبارت دیگر هر فرد، بستگى به
روشى دارد که در قبال توصیه‏هاىِ کریشنا[4]، یعنى راهنماى درون و شعور آگاه در پیش
مى‏گیرد. کریشنا با انسان درونى در گفتگو است و انسان درونى نه قید زمان و مکان را
مى‏شناسد و نه جنسیت را، نه فرهنگ خاص و نه نژاد و ملیت خاص را. انسان درونى
قدرت تفکر و شعور و باطن هر فرد بشر است و ارتباطى با انسان بیرونى ندارد که
متشکل از جنبه‏هاى ظاهرى و ملاک‏هاى شرطى و ثانوى است و همزمان میل انسان را به
تغییر واقعیت‏هاى حیات، به قیمت برهم زدن نظم حاکم ولى نامطلوب هستى، بازگو
مى‏کند.

 مهمترین  آزمونهای دانایی و توانایی عبارتند از:

1- گذر ازآب : گذشتن از رودها و دریاها و دست یافتن به آنها یکى از مشکلات همیشگى انسان بوده است و سبب پیدا شدن اسطوره‏هایى چون خدایان دریاها و ایزدان توفان و صاعقه،پریان دریایى، اژدهایان و موجودات خشن دریایى، اسب‏هاى آبى گنجینه‏هاى پنهان در
دریاها و محافظان آنها و غیره شده است. در اساطیر یونان اوریون و پوزئیدن، پدر وى،
مى‏توانستند روى آب دریا راه بروند. دراقوال و باورهاى ادبا هم آمده است که یکى از
صلحاى لبنان «بر کنار برکه کلاسه طهارت همى ساخت، پایش بلغزید و به حوض در
افتاد و به مشقت از آن جایگه خلاصى یافت. یکى از اصحاب گفت: یاد دارم شیخ بر
روى دریاى مغرب برفت و قدمش تر نشد، امروز چه حالت بود که در این قامتى آب از
هلاک چیزى نماند؟ شیخ گفت: مشاهده‏الابرار بین‏التجلى و الاستتار». موسى نیز از رود
نیل بى‏آسیبى مى‏گذرد چون نیل شکاف برمى‏دارد و موسى و همراهانش را گذر مى‏دهد.

     در اساطیر ایرانى همه فره‏مندان به سادگى از آب مى‏گذرند و گذر از آب نمادى
اساسى از حمایت یزدانىِ قهرمانان ایرانى است. در شاهنامه آمده است که چون کاوه و
مردم به نزد فریدون رفتند، فریدون بیرق کاوه را درفش پادشاهى خود ساخت. در خرداد
روز سپاهى عظیم آراست، پیلان گردون‏کش و گاومیش توشه او را به سوى اروند رود
بردند. چون به کنار رود رسید و از رودبانان کشتى خواست تا از آنجا بگذرد، ایشان پاسخ
دادند که بى‏اجازه ضحاک حتى پشه‏اى نمى‏تواند از اروندرود بگذرد. بنابراین، فریدون
بى‏آنکه از عظمت رود بیندیشد، به آب زد و از اروند رود گذشت و به سوى بیت‏المقدس
رفت و این امر از نشان‏هاى فره‏مندى او به شمار مى‏آید.

     کیخسرو و گیو نیز چون از سرزمین توران رهسپار ایران مى‏شوند از آب جیحون
به‏راحتى مى‏گذرند و به ایران مى‏آیند و این امر نمایاننده آینده روشن و راه ایزدى
کیخسرو به‏شمار مى‏آید.

     در چین معتقدند که از سروى شیره‏اى برون مى‏تراود که اگر کسى آن را به کف پاى
خود بمالد، مى‏تواند بر روى آب راه برود و آناهیتا چنین کارى کرد. در آبان‏یشت آمده
است که ویستئورو از آناهیتا مى‏خواهد که قسمتى از رود ویتگوهئیتى را خشک کند تا از
آن بگذرد.

     در آب انداختن و به سلامت گذشتن از آب نیز به عنوان «وَرسرد» در ایران باستان
متداول بوده است، بدین معنى که متهم رادر آب مى‏افکندند، اگر غرق شد که نتیجه
مى‏گرفتند گناهکار بوده است و به سزاى خویش رسیده است، اما اگر مى‏توانست از آب
خارج گردد و آسیبى به وى نرسد مى‏پنداشتند که بى گناه  است. قدما معتقد بودند که
آب، گناهکار را نجات نمى‏دهد و بى گناه را از بین نمى‏برد. بنابراین، حق با کسى است که
بتواند از آب بدون خطر بگذرد و حق خود را ثابت کند. در شاهنامه فردوسى، همچنان‏که
اشاره شد، در دو مورد حق به همین ترتیب ثابت شده است: یکى عبور فریدون از اروند
رود است و دیگر گذشتن کیخسرو و همراهانش از رود جیحون (سخنرانى‏هاى دومین دوره
جلسات... 1350. ص 198و 201). داستان زاییده شدن داراب و نهادن او در صندوق
چوبین و افکندن او به آب فرات هم که بى‏شباهت به داستان موسى نیست از این مقوله
است. داستان زاییده‏شدن دوقلوهاى رموس و رمولوس[5] در اساطیر یونان نیز از همین
نوع است. این دو کودک را در سبدى نهادند و بعد آن را به رودخانه افکندند؛ آب
رودخانه طغیان کرد و آن دو کودک را در سایه درخت انجیرى قرار داد. در آنجا
ماده‏گرگى به آن دو کودک رحم کرد و پستان به دهن آن دو گذاشت و آنان را از مرگ
نجات داد تا آنکه چوپان شاه که از آن ناحیه مى‏گذشت، آنها را نزد همسر خود برد و
بزرگ کرد (گریمال، 1356: ج 2، ص 807و 808).

2-      گذر از آتش: مضمون بسیارى از اسطوره‏هاى مهم ایران است که با «وَر گرم» که به قصد اثبات بى‏گناهى صورت مى‏گرفته است، ارتباطى نزدیک دارد. این عمل در زبان‏هاى اروپایى اوردالى[6] خوانده مى‏شود و به منظور تشخیص حق ازباطل انجام مى‏گرفت و در اوستایى آن را «وَرَه» و در پهلوى «وَر» نامند و بر دو قسمتماست:

 ور گرم و ور سرد. ور گرم عبارت است از گذر از آتش و ور سرد گذر از آب است.
چون سیاوش مورد اتهام سودابه قرار گرفت که قصد تجاوز به وى را داشته است، براى
اثبات بى‏گناهى خود به گذر از آتش تن در داد، ولى از آتش تندرست بیرون آمد و
بى‏گناهى خود را اثبات کرد. همین آیین در میان هندوان نیز وجود داشته است: در رامایانا
مى‏خوانیم:

     سیتا همسر راما به دلیل اینکه مدتى در بند اهریمن گرفتار بود، خود را در آتش افکند
تا پاکى خود را اثبات کند: آتشى برفروخت و با دست‏هاى بسته زانو زد و خویش را در
زبانه‏هاى فروزان آتش افکند، در حالى که تماشاگران شیون و ناله برآورده بودند، اما
آتش سیتا را در تاج درخشان خود، مانند خورشید، نگاه داشت و این داورى ایزدى،
پاکى و بى‏آلایشى سیتا را به همگان نمود (شایگان، 1346: ج 1، ص 246).

     همین ماجرا را درباره ابراهیم و گلستان شدن آتش بر وى مى‏بینیم که در تعبیر اساطیر
ایرانى مى‏تواند به نوعى ورگرم تعبیر شود (داستان ابراهیم و آتش). سمندر و ققنوس نیز
از آتش برمى‏آیند و آسیب نمى‏بینند.

     محى‏الدین عربى به طبیعت سمندرى اهل دوزخ و آسیب ندیدن آنها از آتش اشارتى
عرفانى دارد. (رستگار فسایى، 1369: 427)

 3-گذر از هفت خان:که نمونه های آن را درداستانهای رستم و اسفندیار دیده ایم.

4-پیدا کردن  و یافتن کسی یا چیزی مثل هفت سال جستجوی گیو برای یافتن و باز گرداندن کیخسروکه بی شباهت به هفت خان رستم  و پیدا کردن و باز گرداندن کاووس و همراهانش به وسیله رستم نیست

5-تعبیر خواب به درستی

6پیکر گردانی فریدون برای آزمودن فرزندانش

، چه در حوزه ی توانایی  مثل رستم وچه در عرصه ی دانایی مثل بزرگمهرو داستان های  پریوار ،خارق العاده سازد ، می توان به نگریس          

باطرح این مقدمه به این نتیجه می رسیم که هفت مجلس انوشیروان، که در آغاز راه یابی بزرگمهر به دربار انوشیروان، صورت می گیرد  و درآن شاه و بزرگان ، به طرح سؤالات خود از بزرگمهر می پردازند ، می تواندهمین" آزمون  دانایی " باشد که  در پایان هریک از آنها ، بزرگمهر نیز " زها زه" می شنود وصله و پاداش دریافت می کند:

                نگه کرد کسری به گفتار اوی            دلش گشت خرم ، به دیدار اوی

       چو گفتی  که "زه" بدره بودی چهار            بدین گونه بد بخشش شهریار

     چو با "زه" ، "زهازه" بگفتی به هم            چهل بدره بودی ،زبخشش ،درم

                چو گنجور با شاه کردی شمار            به هر بدره ،بودی درم ،ده هزار

        شهنشاه با"زه" ، "زهازه" بگفت         که گفتار او با درم بود جفت

                  بیاورد گنجور خورشید جهر         درم بدره ها ، پیش بوزرجمهر  ( همان :1571)

آزمونها ی عملکرد:نمونه سازی :

اسفندیار بای کشتن اژدها  جعبه یی می سازد و درآن می نشیند وآن را می آزملید:

   آزمودن خسرو پرویز راهب را:
ز پشت صلیبی بیازید دستپرستنده چون دید بردش نمازیکی آزمون را بدو گفت شاهپیامی همی نزد قیصر برمگرین رفتن من همایون بودبدو گفت راهب که چونین مگویچو دیدمت گفتم سراسر سخننباید دروغ ایچ دردین توبسی رنج دیدی و آویختیز گفتار او ماند خسرو شگفتبدو گفت راهب که پوزش مکنبدین آمدن شاد و گستاخ باشکه یزدان تو را بی​نیازی دهدز قیصر بیابی سلیح و سپاهچو با بندگان کار زارت بودسرانجام بگریزد آن بد نژادوزان رزم جایی فتد دور دستچو دوری گزیند ز فرمان توبدو گفت خسرو جزین خود مبادچوگویی بدین چند باشد درنگچنین داد پاسخ که ده با دو ماهاگر بر سر آید ده وپنج روزبپرسید خسرو کزین انجمنچنین داد پاسخ که بستام نامدگر آنک خوانی و را خال خویشبپرهیز زان مرد ناسودمندبر آشفت خسرو به بستام گفتتو را مادرت نام گستهم کردبه راهب چنین گفت کینست خالبدو گفت راهب که آری همین

بپرسیدن مرد یزدان پرستسخن گفت با او زمانی درازکه من کهتری​ام ز ایران سپاهچو پاسخ دهد سوی مهتر برمنگه کن که فرجام من چون بودتوشاهی مکن خویشتن شاه جویمرا هر زمان آزمایش مکننه کژی برین راه و آیین توسرانجام زین بنده بگریختیچو شرم آمدش پوزش اندر گرفتبپرس از من از بودنیها سخنجهان را یکی بارور شاخ باشبلند اخترت سرفرازی دهدیکی دختری از در تاج و گاهجهاندار بیدار یارت بودفراوان کند روز نیکیش یادبسازد بران بوم جای نشستبریزند خونش به پیمان توکه کردی تو ای پیرداننده یادکه آید مرا پادشاهی بچنگبرین برگذرد بازیابی کلاهتو  (پادشاهی خسرو پرویز 1تا 21)

Mansour Rastegar   Ph.D.

    Abstract of “Tests of Wisdom and Physical Ability”

Through symbolism and the precise application of interpretable linguistics, art, and culture, Ferdowsi creates the Shahnameh’s wonderful stories in a manner that is not only logical, but also humane: no matter how divine or evil the character, none possesses a superhuman power that a hero can not overcome.

To become a hero, characters in the Shahnameh are put through tests or challenges of their wisdom, knowledge and judgment and/or physical abilities.  These often involve either conflict with a divine or malevolent character, solution of a problem of logic or judgment, or overcoming a physical obstacle, such as crossing a body of water or proving one’s innocence by passing through fire.  Once the character emerges victorious from these tests – whether by application of wisdom, strength or other physical attribute - they are accepted as heroes in the minds of the readers.

The tests faced by relevant characters in the Shahnameh are presented directly or indirectly and are customized to challenge the character in achieving his goals.  These tests can take the following forms:

1. Tests of wisdom that are followed by physical challenges. For example, in the story of Zal and Manouchehr, Manouchehr’s principal concern is Zal’s wisdom, rather than his strength.  He therefore first tests Zal’s knowledge and only then his physical strengths and abilities.  Having passed these tests, Zal is granted the title “hero of the world (Jahanpahlavan)”.

2. Tests of strength that are accompanied by tests of wisdom. For example, in the story of Rostam in Mazandaran, Rostam is on a mission to save the imprisoned king of Iran, Kavous. In order to achieve his goal, Rostam, already a world hero, overcomes seven obstacles (Haft Khan) by applying both wisdom and physical ability. The same concept also applies to the story of Esfandiyar who overcomes the Haft Khan in order to rescue his sisters and become the king of Iran.

3. Tests solely of wisdom and knowledge. These tests are applied to kings, ministers, and other office holders.  For example, Bozorgmehr, the Prime Minister of Anoushiravan, was put through seven different tests of wisdom similar in difficulty to the physical challenges of the Haft Khan.

The only exception to these three tests occurs in the story of Keikhosro, whose father, Siavash was executed by Afrasiab, king of Touran. In this story, even though Keikhosro

is wise, he pretends to be mad in order to save his life.

The most common tests of wisdom and physical ability are:

1. Crossing a body of water. In Iranian mythology, heroes are almost always faced with the challenge of crossing a river or, less frequently, a larger body of water.

2. Passing through fire. Ancient Iranians believed that those who were innocent of an accusation would not be affected by fire. For example, Siavash must ride through fire on horseback to disprove allegations that he had maintained sexual relations with the Queen.

3. Facing the Haft Khan.

4. Rescuing hostages or prisoners, such as in the examples of Rostam and Esfandiyar mentioned above.

5. Interpreting dreams, such as in the story Bozorgmehr.

6. Flying, such as when Kavous trains eagles to fly him to the skies.

7. Battles with the Devil (Ahriman) and his children (divs), witches and wizards, and malevolent fairies.

8. Metamorphosis, such as when Fereydoon turns himself into a dragon and a witch with the appearance of a beautiful woman.

9. Success in answering questions and problems of logic and in solving puzzles and riddles, such as in the story of Bozorgmehr.

10. Pre-battle test of strength and endurance in which champions shake hands and squeeze as hard as possible to see who can last longer without expressing pain.

دکتر منصور رستگار فسایی

 تحلیل هرمنوتیک داستانهای"دیوان " در اساطیرو متون حماسی ایرانی *

                            ( تقدیم به جناب دکتر بهمن سرکاراتی )

    جهان پر شگفتی است چون بنگری         ندارد کسی آلت  داوری

 که جانت شگفت است وتن هم شگفت          نخست از خود اندازه باید گرفت

            تو مر دیو را مردم بد شناس           کسی کو ندارد ز یزدان سپاس

          هرآن کو گذشت از ره مردمی          ز دیوان شمر مشمر از آدمی

            خرد گر بدین گفته ها نگرود          مگر نیک معنیش می نشنود

   " گوان" خوان واکوان دیوش مخوان         که بر پهلوانی بگردد زبان

                                                   ( شاهنامه ی فردوسی301/4 به بعد )

  الف :  وازه " دیو " که  در پهلوی dev ( مناس 2: 271 )، در اوستا  daeva  ودر هندی باستان  ) deva ( فرهنگ وللرس ص 957 ) می باشد ، در نزد همه ی اقوام هند و اروپایی به استثنای ایرانیان ، به معنی  "خدا " ست اما در ایران این کلمه به گروهی از خدایان آریایی  اطلاق شده است که پیش از زرتشت در ایران و هند پرستش می شده اند .

 با ظهور زرتشت و معرفی اهورا مزدا به عنوان خیر مطلق  ، " دیوان " ، گمراهان و گمراه کنندگان و شیاطین خوانده شدند که به قول اوستا : " .. آشکارا زنان را از  مردان می ربودند وبر مردم ستم می کردند . " .   به تدریج و تحت تاثیر باورهای زرتشتی   دیوان ، پریان ،اژدهایان و خرفسترها ( موجودات زیانمند  ) از مخلوقات اهریمنی و یاران اهریمن ، به شمار آمدند .

 در مینوی خرد امده است که دیوان پیش از زرتشت به شکل انسانها بر روی زمین می زیستند و رفت و آمد می کردند و چون زرتشت چهار بار دعای  " اهونور " را خواند ، همه در زیر زمین پنهان شدند .

   ب:  بنا بر متون زردشتی  : پیش ار آن که  هستی وجود داشته باشد ، تنها " زروان " وجود داشت ، زروان یک هزار سال قربانی کرد کرد تا مگر او را پسری زاده شود  که نامش هرمزد خواهد بود  ، پسری که باید آسمان و زمین  و هر چه را در اوست ، بیافریند ...هنگامی که او بدین اندیشه دل بست ،هرمزد و اهریمن هر دو به زهدان وی پدید آمدند ، هرمزد از خواست او  به داشتن فرزند و اهریمن  از شک او .

زروان چون از وجود فرزند آگاه شد  و دانست که هرمزد به دهانه ی رحم نزدیک تر است  ، سوگند خورد که هریک زودتر نزد من آید ،سلطنت جهان را به وی خواهم سپرد ،اهریمن زهدان را درید و  و از شکم بیرون جست و به زروان گفت  من فرزند توام ...زروان چون سوگند خورده بود ، جهان را به اهریمن سپرد و او را گفت : " ای اهریمن ! من ترا شاه می کنم تا به نه هزار سال  سلطنت کنی ومن هرمزد راچنان آفریده ام که بر تو تفوق یابد و پس از دوره ی نه هزار ساله ی تو ، او به شاهی جهان خواهد رسید ... " ( بهار ،  پژوهشی در اساطیر ایران ،1362 ،ص 158 ).

بنا بر همین متون  : "...  در ازل هرمزد بود و اهریمن ، یکی در روشنایی لا یتناهی و بر فراز و دیگری در تاریکی بی پایان و  در فرود ،هرمزد دارنده علم  مطلق که از بودن اهریمن و آمیختگی دو آفرینش و نبرد آینده آگاهی داشت ،  آفرینش را بیافرید و سه هزار سال از آفرینش مینوی او گذشته بود  که تازش اهریمن آغاز شد و اهریمن در ابتدا دیوان را ساخت و به جهان روشنان بر  تاخت ، هرمز زمان کارزار به نه هزار سال پیمان نهاد و با سرودن " اهو نور "اهریمن را دو باره ، مدهوش کرد و به تاریکی در افکند به سه هزار سال ، اهریمن در این فرصت ،به مقابله با هر مزد ،تن خاکستری و تباه آفریدگان خویش را ساخت و در برابر هر آفریده ی نیک هرمزد به خلقتی زشت و پلید دست یازید . ( بهار 31 ).

 در اوستای متاخر ، اهریمن سرکرده ی دیوان ، یا " دیوان دیو " است ( وندیداد 19 بند 1 و 43 )و دروجی است که که در شمال زمین زندگی می کند و دوزخی است  ( یشت 19 بند 44 )جهان او جهان تاریکی است  و آفریننده همه ی چیزهایی است که دشمن هرمزد است . او اژی دهاک را می آفریند ( یسنا 9 بند 8 )و مردمان را بیمار می کند ( وندیداد 20 )و 12 هزار سال با هرمزد می جنگد  .

    ج:  اهریمن    در برابرهفت  امشاسپندان هرمزد  ( که گاهی در متون پهلوی تعداد آنها به سی تن می رسد و  فرشتگان و ایزدان بزرگ مخلوق هرمز هستند)  ،دیوان " کماله " یا " کمالگان : kamalag  " را می آفریند که دیوان بزرگ و اصلی هستند وبرخی از مشهور ترین آنها عبارتند از :

   1- اکومن  (akomak) :   دیوی  که کارش بد اندیشی با آفریدگان هرمزد است( بندهشن 192 به بعد )  و دیو برگزیده ی دیوان به شمار می آید .( یسنا 30 )

   2  - ساوول L)  sawul)   دیوی که سردار دیوان است  و کا رش ستم وبیداد است

  3  - ناگیس     :  (nagiz ) دیوی است که ناخرستدی آفریند .

   4- دیو ترو مد    : دیوی که نخوت آفرین است.

   5- میهوخت :      دیو دروج و کین توزی و رشک است . 

   6- دیو اودگ :( odag ) که دیو هرزگی است .

   7- اکه تش : ( akatash)  دیوی که ویرانکار است و آفریدگان را از کار نیک باز می دارد .

   8- زرمان ( zarman)   : دیو پیری .

   9-  نس : nas)      )  دیوی که بر تن مردگان هجوم می برد و آن را نا پاک می سازد .

   10 – اندر : andar  )  ) دیوی که باید همان ایندرا یا ایندره ی  ودایی باشد  .

   11 – اپوش : ( apoosh  )  دیو خشکی که در مبارزه  با تیشتر  در دریا ی فراخکرت خو د را به صورت اسبی  سیا ه  و وحشت انگسز در می آورد و سه روز و سه شب با وی می جنگد .( پیکر گردانی در اساطیر ،ص 177 )

    12- دیو زمستان که به جهان هجوم می آورد  و ایزد رپیتوین  او را مغلوب می سازد . ( آموزگار ، تاریخ اساطیری ایران1374  ، ص24)

   13 – گندرو ی زرین پاشنه   : دیوی  که بنا بر اوستا ، گرشاسب گیسو دار گرز ور ،برکنار دریای " ووروکش " اورا کشت. ( پیکرگردانی در اساطیر ،ص 239 )

14 – سناوذک  :   دیوشاخدار سنگین دست : دیوی شاخدار  که گرشاسب در کنار دریای "ووروکش " او  و " گندرو " را کشت .( همانجا )

     د :  در بخشهای   اساطیری  و پهلوانی شاهنامه و اساطیر ایرانی دیگر ، از دیوان متعددی سخن می رود که هریک  شکل و رفتار متفاوتی با یکدیگر و با انسانها  دارند ولی همیشه از قدرتهایی خاص برخوردارند و خصوصیاتی دارند که می توان از آنها  به شرح زیر  یاد کرد: :

       1 -  بر خی  قدرت و سلطنت و سپاه و کشور و پایتخت و سپهسالار دارند چون دیوان مازندران .

      2- برخی به دنبال کسب قدرت سیاسی و اجتماعی هستند مانند خزروان دیو .

      3- برخی نقش پهلوان یا فرمانبداران نیرومند دارند که می جنگند و طبعا به فرمان دیوان بزرگتر هستند مثل ارژنگ و دیو سپید.

      4-   برخی از دیوان از قدرتهایی در حد خدایان اساطیری بر خوردارند  و فی المثل ، از نیروی مخرب ، جادو و قدرت پیکر گردانی برخوردارند و  به اراده ی خود  پیدا و پنهان می شوند . دیوان می توانند به سنگ تبدیل شوند یا در آب پنهان شوند ، پرواز کنند و با آدمیان گفتگو کنند و موسیقی بنوازند و رفتار هایی کاملا انسانی داشته باشند .

 در داستان کاووس،، دیوی در شکار گاه خود را به شکل جوانی سخندان در می آورد و و به کاووس که دیوان را اسیر کرده است  ، دسته گلی هدیه می دهد  ( کویاجی ، 1379 ، ص 6 تا 9 )و دیوی دیگر در  سیمای آدمیان در می آید و کاووس را به رفتن به آسمان وسوسه و  تشویق می کند و یکی  از دیوان در حالی که در سیمای خنیا گری هنرمند در آمده است  کاووس را به حمله به مازندران بر می انگیزد .  ( پیکر گردانی در اساطیر  ، ص 396 )

   5 -  برخی از دیوان  با اهریمن نسبت دارند مثل خزروان که فرزند اهریمن خوانده می شود و برخی چون ضحاک با او  ارتباط دارند.

   6- برخی از دیوان به حیوانات درنده و وحشی شبیه هستند و درنده خو و خونخوارند . مثل اکوان دیو

   7- برخی نامی بر خود دارند چون ارژنگ دیو و اکوان دیو و بسیاری از آنها ، بی نامند.

   8 - برخی  دیوان دارای  جنبه های مثبت  علمی ،.دانایی و خردمندی  وصاحب فنونی هستند که آدمیان از آنها بر خوردار نیستند و  دانش های خود را به انسانها یاد می دهند مانند دیوان روزگار هوشنگ و تهمورث  و جالب است که  گذشت زمان  این گونه دیوانرا نابود می کند و دیگر از آنان نشانی نمی یابیم و این امر بدان معنا  هم می تواند باشد که این گروه ، در دورانی خاص بشدت از طرف قدرت غالب طرد شده اند و زندگی مسالمت آمیز با آنها غیر ممکن بوده است  یا آریائیان به چنان قدرت و سلطه یی دست یافته بوده اند که دیگر به بومیان نیازی نداشته اند یا به دورراندن آنها را به مصلحت خود می دیده اند. .

  9-  گاهی برخی از اعضای بدن دیوان برای درمان آدمیان به کار می رود مانند مغز و جگر دیو سپید که برای درمان چشم کاووس مورد استفاده قرار می گیرد.

   10-  ذیوان اغلب زشت و بد اندیش توصیف می شوند  و بدن انان متفاوت از بدن انسانهاست و اگر به شکل آدمیان باشند قاعدتا می باید  پیکر گردانی کرده باشند.

   11- اهریمن نود ونه هزار و نهصد و نود بیماری می آفریند  که  دیوان انها را در جهان می پراکنند و ایزد مار اسپند در برابر دیوان به نیرومندی به مقابله می پردازد. ( پیکر گردانی در اساطیر ، ص 185 )

   12- در ایران دوره ی اسلامی ، در داستانهای مسلمانان و اعراب ، جن و جنیان  که موجوداتی از نسل  شیطان تصور می شدند و از قدرت های فراوانی بر خوردار بودند  و عامل شر و پلیدی به شمار می آمدند،  با  دیوان و پریان ایرانی در آمیخته شدند و با آنها  یکی دانسته شدند و    به نواحی مختلف رفتند .( پیکر گردانی در اساطیر ، ص297 )وفردوسی و سعدی در برخی مواقع ، اهریمن و شیطان را  " دیو  " می خوانند.

                ه  -  دیوان معروف شاهنامه که فردوسی به مناسبت های مختلف از آنان سخن گفته

                 است عبارتند از :               

1-    خزروان دیو  که فردوسی او را فرزند اهرمن می نامد و  اوست که سیامک فرزند کیومرث را می کشد :

 سیامک به دست خزروان دیو         تبه گشت و ماند انجمن بی خدیو( 37/30/1 )

 که خزروان  خود نیز به وسیله ی هوشنگ کشته می شودهوشنگ بنابر اوستا به خواست اهورا مزدا  برپهنای هفت کشور سلطنت یافت  و دیوان را مقهور کرد و کارشان را به جایی رسانید که از ترس او به تاریکی پناه بردندو این پادشاه دو بهره از دیوان مازندران و بد کیشان ورن را بکشت   .( پیکرگردانی در اساطیر ، ص 218 ) .

    2- ارژنگ دیو    :  دیوی که سالار دیوان مازندران بود و از سوی شاه مازندران  ، به نگهبانی  کاووس و همراهانش در زندان مازندران مامور شده بود :

   سپرد آنچه دید از کران تا کران        به ارژنگ ، سالار مازندران  (2188/7/2)

3- دیو سپید   که سر نره دیوان شاه مازندران بودو رویی سیاه و مویی سفید داشت :

  به رنگ شبه روی و چون شیر موی       جهان پر ز پهنای و بالای اوی

دیو  سپید توانایی ها  و کارهایی بسیار شگفت انگیز داشت  چون ابر در آسمان ظاهر می شد و همه جا را چون قیر تیره وتار می ساخت و سپاه دشمن را کور و نابینا می کرد ولی  جگر و مغز وی آن نابینایان را بینا می ساخت :

          شب آمد یکی ابر شد با سپاه        جهان کرد جون روی زنگی سیاه

      جو دریای قار است گفتی جهان       همه   روشناییش   گشته     نهان

    یکی خیمه زد بر سر از دود وقیر       سیه شد جهان ،چشمها  خیر  خیر

   چو بگذشت شب ، روز تاریک شد       جهانجوی را چشم ،تاریک  شد

   ز لشکر دو بهره شده   تیره   جشم       سر نامداران  ، از او   پر ز خشم   

   چو تاریک شد   چشم  کاووس شاه       بد  آمد    زکردار    او   بر    سپاه

   همه گنج ، تاراج و لشکر  ،  اسیر      چو آن دولت و بخت  ، برگشت پیر

   ( 190/85/2 )

سرانجام رستم به غاری که دیو سپید در آن می زیست و در پس هفت کوه بلند قرار داشت رسید  ، دیو سپید ، که  روزها می خوابید وشبها بیدار بود

چون رستم بر بالین وی بر آمد ، با  شمشیر یک دست و پای او را قطع کرد ، اما دیو سپید همچنان با رستم می جنگید :

            بریده ، برآویخت با او به هم       چو پیل سرافراز و شیر دژم

     همی پوست کند این ازآن،آن ازاین      همی گل شد از خون سراسر زمین

            همیدون به دل گفت دیو سپید       که از جان شیرین شدم نا امید

         گر ایدونکه از چنگ این اژدها        بریده پی و پوست ، یابم رها

          نه کهتر نه  برتر منش مهتران       نبینند بازم  ،  به مازندران 

اما سرانجام ، رستم :

       بزد دست و برداشتش  نره شیر            به گردن برآورد و افگند زیر

       فرو برد خنجر ، دلش بر درید             جگرش از تن ذتیره بیرون کشید           ( 592/108/ 2)

رستم ، پس از کشتن دیو سپید خون  جگر دیو سپید را در چشم کاووس چکانید و کاووس بدان وسیله بینایی خود را باز یافت .

در متنی که به زبان سغدی به دست آمده است نبرد رستم با دیوان شگفت انگیز  شرح داده شده است  ، در ان جا می خوانیم : 

" .. رستم تا دروازه ی شهر از پی ایشان  ( دیوان ) بتاخت و بسیاری از پایمال ا و مردند ، دیوان  فراهم آمدند که بزرگ زشتی و بزرگ شرمساری بر ما  که یک تنه سواری ، مارا چنین در شهر محبوس داشته است  دیوان ساز وبرگ گران فراهم ساختند... باران  و برف و تگرگ بر انگیختند و غوغا کردند و آتش و شعله و دود به پا ساختند و به جستجوی رستم دلاور رفتند ..." ( احسان یار شاطر ،رستم در زبان سغدی ، مجله ی مهر شماره ی 7  صص 406 – 411 )

4-شاه مازندران  که طبعا دیو است  و با در اختیار داشتن دیوان و پیلان بسیار ، خو درا برتر از شاه ایران می دانست و پس از آنکه رستم دیو سپید را کشت ،و با شاه مازندران جنگید  او را گرزی زد و شاه مازندران خود را به جادو به صورت  لختی کوه در آورد  ولی رستم او را بر گرفت و به سپاه ایران برد و او را ترسانید که اگر خود را آشکار نسازد او را با گرز گران خرد خواهد کرد  ئ شاه مازندران ناگزیر خود را آشکار کرد و رستم او را به نزد کاووس برد و کاووس فرمان داد تا او را کشتند و تنش را ریز ریز کردند.     

5- دیوی که سام نریمان او را کشت :  در شاهنامه ، این دیو را نامی نیست اما در  سامنامه نام او آمده است.  شاهنامه  در ذکر فتوحات سام به کشتن دیوی اشاره دارد شگفت انگیز که تنش بر زمین و سرش به آسمان می رسید :

                     برفتم بدان شهر شیران نر            نه دیوان که شیران جنگی به بر

                    که از تازی اسبان تکاور ترند        زگردان ایران  دلاور ترند ( 659/195/ 1 )

                     و دیگر یکی دیو بد بد گمان          تنش بر زمین و سرش باسمان

                     که دریای چین تا میانش بدی       زتابیدن خور ، زیانش بدی

                     همی ماهی از آب بر داشتی         سر از گنبد ماه بگذاشتی    

                     به خورشید ، ماهیش بریان شدی    از او چرخ گردنه گریان شدی

                    دو پتیاره زاین گونه پیچان شدند      ز تیغ یلی ، هردو بی جان شدند      

                    (659/257/ 6 )

این دیو ، در سام نامه ی خواجوی کرمانی ،  " ارقم دیو " خوانده می شود :

                            سپهبد بدان دیو تیره نهاد          نگه کرد  کوهی سبک تر زباد

                     سرش بر تنش چون سر اژدها          کز او اژدها هم نیابد رها

                   دو چشمش دومشعل فروزان شده         از او مشعل دهر سوزان شده

                        زدو تارک دیو چون بیشه یی         فروبرده بر تارکش ریشه یی

                          بخاری دوزخ شده بینی اش         شوی آب  در خواب اگر بینی اش

                   دهان همچو دوزخ پر از دود و دم         دل دوزخ از بیم  او پر زغم

                    زبانش چو دیگی به دوزخ  نگون         که از هول سر کرده باشد برون

                        چو الماس دندان آن دیو زشت         تو گفتی رلماس دارد سرشت

                    تنش چون تن اژدها  چین به چین        ستوه آمد از پیکر او زمین

                        دو بازو به کردار دو ران پیل         به ناخن پلنگ و به تن رود نیل

                    ز ناخن روان کرده هر سو  شرار         جهنده از او آتش کارزار 

                         سپهبد ز میدان  یکی بازگشت        به سیمرغ فرخنده پی  بر گذشت

                          بدو داستان  ها سراسر بگفت        چو بشنید سیمرغ  از او در شگفت

                         همان ارقم است آن دد  بد گهر        که چون اژدها ساخت خود را دگر

                            بدو گفت اندیشه در دل مدار        که ارقم زتو کشته گردد به زار

                       ( سامنامه ، ص 189 تا 199 )  

6- اکوان دیو :کریستن سن می نویسد : "  در جاماسب نامه به جنگ ویشتاسب با اخوان سپید یا اکوان دیو اشاره می شود که در جنگل سپید رخ می دهد که همان جنگ با اکوان دیو است که در شاهنامه آمده است . (کیانیان ،ص 142) کویاجی سرچشمه ی داستان اکوان را دیو چینی باد می داند .( آئین ها و افسانه های ایران و چین ،ص 6 تا 9 )بنا بر شاهتامه  روزی کیخسرو و همراهانش به بزم نشسته بودند که چوپان شاهی پریشان برایشان در آمد و گفت که گوری چون  شیر نر به گله حمله کرده است که پوستی  به رنگ خورشید دارد و گو یی مویهایش را زر ساخته اند وخطی به رنگ  سیاه تا  دنبال وی کشیده شده است و بسیاری از اسبان را تباه ساخته است  .    

کیخسرو که از کار آگاهان شنیده بود این جانور اکوان دیو است ،رستم را از زابلستان فرا خواند و به نبر با این دیو فرستاد ، رستم سه روز و سه شب به دنبال اکوان دیو می گشت  تا روز سوم او رایافت کمند  کشید  تا  اورا اسیر سازد  که دیو ناپدید شد ، رستم همه جا به دنبال او بود تا باردیگر وی را دید و تا کمان بر کشید تا اورا به تیر بیفکند ، باز اکوان نا پدید گشت  ، رستم خسته و کوفته در کنار چشمه یی به خواب رفت که اکوان فرا رسید و او را با تخته سنگی که بر آن خفته بود بر گرفت و به آسمان بردو از رستم پرسید که او را به دریا بیندازد یا به کوه بیفکند ، رستم که می دانست هرچه  بگوید ، دیو بر عکس ان را انجام خواهد داد ، از دیو خواست تا او را به کوه بیندازد و اکوان رستم را به دریا انداخت و رستم شنا کنان خود را به خشکی رسانید و باز بدان چشمه باز آمد و بار دیگر با اکوان روبرو شد  و سرانجام او را به بند کشید و کشت . ( فرهنگ نامهای شاهنامه ج 1 ص 117 و 118 ) این اکوان دیو در بیژن نامه پسری دارد به نام " برخیاس " :

           مر آن دیو را نام بد بر خیاس       که رستم از او  داشت در دل هراس

 ( مجله ی آینده شماره   4  ص 257 سال  1360 )

 7 - ضحاک  : د یوی است در پیکر انسانی یا انسانی به پیکره ی دیوان در آمده که در شاهنامه در آغاز  به شکل انسانی  ظاهر می شود  که فرزند مرداس است اما در نهایت  شکل به سوی مادر خود  و در این تعبیر " مادر بوم  و بومیان " می گرود و پیکر  دیوی شگفت انگیز به خود می گیرد  که بر دوش وی دو مار روئیده است .

در روایات مذهبی زرتشتیان مادر او ، ماده دیوی است به نام  " اوذاگ " و همو بود که جمشید را به لذات دنیوی حریص کرد و نیاز و فقر و شهوات و گرسنگی رو تشنگی و خشم و قحط  و بیم و رنجپیری وذبول را پدیدار کرد . " ( حماسه سرایی در ایران  ص457 )

ضحاک را در اوستا " اژی دهاک " ، نامیده اند و مخلوقی اهریمنی است ،  دیو دروج  زورمند که مایه ی آسیب آدمیان و ویرانی جهانیان  ، وصف کرده اند که سه پوزه و سه سر و شش چشم داردوصاحب  هزار گونه چالاکی می باشد  و در دو دیگر هزاره دشخدایی می گیرد و یک هزار سال به بی سلطنت می کند . ضحاک در این گونه روایات بسیار شبیه ویشاپ ( vishapa   )است  که آب دهانش زهر آگین بود  و بهرام یا ورثرغن او را به همراه ازدهای اژی  مغلوب کرد و در کوه دماوند به زنجیر کشید . ( پیکر گردانی در اساطیر ، ص 175 )( ایندره در اساطیر ودایی ایزدی است نیک که کشنده ورتر ( یورش ) است که همانندش  در اساطیر ایرانی  " اژی " یا اژدها یا ضحاک ا است .)

ا و در شاهنامه می خواهد لشکری از دیو و پری فراهم آورد و آنان را بامردمان در آمیزد  و به جنگ فریدون برود  ولی  سر انجام به وسیله ی فریدون  نابود می شود.

 خاندان ضحاک در داستانهای مختلف ایرانی تا مدتها  در ایران باقی می مانند و گاهی صاحب منزلت و مقامند و به همین جهت می توان ادعا کرد که آنان نمایندگان  و بازماندگان  سنتهای بومی سرزمین خود بودند که از سرزمین خود جدا نشده بودند و در فرصتهایی به قدرت و سلطه ی کهن قوم خویش باز می گشتند. از  جمله افراد معروف خاندان ضحاک ، " کاکوی "  پهلوان است که نبیره ی ضحاک بود و با منوچهر شاه جنگید ودیگری  مهرا ب کابلی ،پدر زن رستم که شاه کابل بود و همسرش سیندخت  که به پیغام آوری به نزد سام نریمان رفت و او را از دشمنی با خاندان خود باز داشت

.ضحاک در شاهنامه  دارای ویژگیهایی است که دیو زادی و کرداری او را نشان می دهد :

      1- با اهریمن رابطه یی نزدیک دارد ،و در حقیقت اهریمن را به جای پدر خود بر  گزید ه است  و به فرمان او پدر واقعی خود را در چاه می افکند و  می کشد .

     2-  ضحاک چهره های مختلف اهریمن را در پیکرگردانیهای او می بیند و این امر نشان می دهد که دیدار او با اهریمن تصادفی و  موقتی نسیت  . اهریمن بارها برای او پیکر گردانی می کند  گاهی   به صورت جوانی خردمند در می آید و به خوالیگری  ( آشپزی ) برای  او می پردازدو ضحاک را به خونخواری و  بیرحمی بر می انگیزد و اهریمن کتف ضحاک را می بوسد ونا پدید می شود و به جای بوسه هایش دو مار سیاه بر شانه های ضحاک  می روید که پزشکان هرچه آنها را می برند باز سر بر می آورند  .اهریمن بار دیگر به صورت پزشکی پیکر گردانی می کند وبه  ضحاک  توصیه می کند تا برای درمان ماران به آنان مغز سر مردمان بخوراند و از این کار نابودی مردم را مورد نظر دارد.

     3- کابوسهای ضحاک و پریشانی او از تولد فریدون نیز می تواند  به نوعی ،از تاثیرات حضور اهریمن و آگاه کردن ضحاک از خطری که او را تهدید می کند باشد.

    4- ضحاک در بیت المقدس سرایی با طلسمهای اهریمنی داشت که در دژ هوخت یا  گنگ  دژ  تعبیه شده بودو این طلسمات به وسیله ی فریدون باطل گردید .

   5- ضحاک به وسیله ی دیوان و جادوان بسیار حمایت می شد و چون فریدون بر او چیره شد ، بسیاری از آنان را کشت.

   6- فره فریدون ، او را در برابر ضحاک نگهداری می کرد و اورا بر گذشتن از آب یاری می داد، نیروی افسونگرانه ی فریدون که او را توانا می کند تا به صورت اژدها در آید ، نیز   می تواند نماد یاری اهورا مزدا به فریدون در جدال با اهریمن و دیوانی چون ضحاک باشد. دو بار  پیام آوردن  سروش برای فریدون  که از کشتن ضحاک خودداری کند ،درست   در هنگامی که فریدون می خواست  ضحاک را بکشد ، دقیقا ضحاک را  به نماد ی از  جدال اهریمن و اهورا مزداتبدیل می سازد.

  8- ا فراسیاب نیز  همانند ضحاک ، در شاهنامه به صورت انسان تصویر می شودکه اگر چه چهره یی انسانی دارد اما در عمل کردهای او نشانه های فراوانی از پیکر گردانی دیوان به انسانها وجود  دارد بویژه  " ... بنا برآنچه برخی اندیشیده اند اصلا خدای جنگ و رب النوع بزرگ تورانیان بوده است و به همین مناسبت در داستانهای ایرانی صاحب عمری دراز بوده است .."معنای  نامش را یوستی" هراس آفرین "  می داند .( حماسه سرایی در ایرا ن ص 618 )

در اوستا برادر نیکو کار او اغریرث ، از جاودانان است و معنی نام او "  پهلوان و فوق بشر است " ( فرهنگ نامهای شاهنامه ج1 ص 99)

در داستانهای شاهنامه ، افراسیاب ،گاهی چون شاه مازندران   به جادو دست می زند و به جادو در آب نهان می شود .

افراسیا ب   که به جادو  از هوم گریخته بود ،در برکه یی که از آب دریا ساخته شد  بود  مخفی شد .." ( که  به دست هوم عابد گرفتار گردید.  ا و گاهی چون دیو سپید در غار و دژی زیر زمینی زندگی می کند: " ...افراسیاب  به دژ زیر زمینی خود پناهنده شده بود که هوم پارسا و دلیر ، با چشمان زرد رنگ  ...او را دستگیر کرد ...( فرهنگ نامهای شاهنامه ج 1 ص 109)

  دیو اوژنان در اساطیر و حماسه های ایرانی  :

 در متون اساطیری و حماسی ایران چند دیو اوژن  یا کشنده ی دیو و جود دارند که همگی باید از فاتحان آزیایی باشند که خاطره ی پیروزی آنان در نزد آریائیان ارجمند و ماندگار بوده است . ، مهمترین آنها عبارتند از :

       1- هوشنگ ، پادشاه ایران ،  نواده ی کیومرث شاه ایران است که برای نخستین بار بردیوان غلبه می کند و خزروان دیو که پدرش سیامک را کشته بود نابود می سازد

       2- تهمورث ، پادشاه ایران ،  پسر هوشنگ که لقب " دیو بند " داشت  در ائوگمه دائجا "آمده است که که تهمورث دیو ترین دیوان اهریمن پلید بد کار را گرفت و سی زمستان به باره داشت  و هفت نوع دبیری از او بیاورد .( عفیفی ،دانشگاه مشهدصٌ22)...و خدا ی تعالی نیرویی به او داده بود که دیوان و ابلیس را را فرمانبردار خود کرده بود و ایشان را فرمود که از میان خلق بیرون شوید و همه را از ابادی ها بیرون کرد و به بیابانها فرستاد ." ( بلعمی ف ص 20و 21 ) در رام یشت امده است که  " ... تهمورث از فرشته ی هوا درخواست کرد که وی را بر همه ی دیوان . جادوان چیرهسازد که اهریمن را به پیکر اسبی در آورده ، بر او سوار گشته ، به دو انتهای زمین براند .. و سر انجام اهریمن را به پیکر اسبی در آورد و در مدت سی سال به دو کرانه ی زمین همی تاخت و  .. در این سی سال ، بر او زین می نهاد و بر پشت او سوار می شد و و هر روز سه بار گرد گیتی می گشتو برسرش گرز پولادین می کوفت با او دریا و کوه و فراز و نشیب را می پیمود .." ( پیکر گردانی در اساطیر ، ص 220 ). فردوسی تنها اشاره یی بدین  داردو می گوید تهمورث به افسون اهریمن را اسیر کرد ، دیوان بر او شوریدند و تهمورث با آنان پیکار کرد و دو بهره از ایشان را کشت واز  انان  که زنده گذاشت،  سی گونه خط و نوشتن  اموخت .

 او اولین کسی بود که  دانش  دیوان و  کارها و حرفه ها و فنون آنان را یاد گرفت و به مردم یادداد.به نظر می رسد که دیوان در این دوران صاحب تمدنی برتر از تهمورث و یاران او بودند وخواندن و نوشتن یا به عبارتی دانشهای مکتوب را  ....  در قلمرو تهمورث رواج دادند.

3-  جمشید ، پادشاه ایران ،  که بنا بر دینکرد  دیوان و پریان به فرمانش در آمدندو به آبادانی جهان پرداختند .

                              بفر مود پس دیو نا پاک را        به آب اندر آمیختن خاک را

                        هر آ نچ از گل آمد چو بشناختند       سبک خشت را کالبد ساختند

                       به سنگ و به گل دیو دیوار کرد       به خشت از برش هندسی کار کرد

                              چو گرمابه و کاخهای بلند         چو ایوان که باشد پناه از گزند

جمشید دیوان را به کار گل گماشت و ایشان قالب برای خشت زدن ساختند و با سنگ وگل و گچ بنها و ساختمانها و دیوارها ساختند و کاخها و گرمابه بر آوردند و استخراج معدنها و و گوهر های گوناگون  را به مردم یاددادند و پزشکی ودرمان دردمندا را رواج دادند....جمشید  آن گاه  تختی برای خود ساخت با گوهر های فراوان  که دیوان  آن را  برسر می گذاشتند و به همه جا می بردند  و آن روز را که روز پیروزی بر دیوان بود " نوروز " نامیدند . در روزگار  جمشید ، نه سرما بود و نه گرما ، نه پیری بود و نه مرگ و نه رشک دیو آفریده ، پدرو پسر هردو به صورت جوانان پانزده ساله بودند . ( پیکر گردانی در اساطیر  ص 224).

بنابر شاهنامه ، جمشید  به وسیله ی " اوذاگ " دیو به لذات دنیوی حریص می شود و نیاز و فقر و شهوت و قحط و رنج پدید می آورد.جمله ی مردمان و دیوان را گرد آورد و گفت من پروردگار شما هستم   و همین گمراهی سبب فنای قدرت او شد و ضحاک بروی غلبه کرد و او را کشت .در یشتها آمده است که دروغ گویی جم مایه ی فنای او شد اما بنابر  روایات متاخر جمشید بدون آنکه خود بداند به دیوی گوشت داد و ای عمل موجب نابودی او گردید.

     4 – فریدون پادشاه ایران ، که اگر ضحاک را دیو بشماریم  او را نیز باید از دیو افکنان به حساب آوریم . روایت مجمل التواریخ از تسلط فریدون بر ضحاک تقریبا  همانند چیرگی تهمورث بر اهریمن است : " ...فریدون ...ضحاک را بگرفت و و چهل سال بسته بر هیونی گرد عالم بگردانید و آخر در کوه دماوند در چاهی ببستش ..." ( ص 41 )

     5- گرشاسپ : گرشاسپ پهلوان ایرانی که به صفات گیسو دار و گرزور و نرمنش  موصوف است واز پهلوانانی  است که در اوستا از او یاد شده است . بنا بر روایات اوستا ، گرشاسپ ،اژدهای سرو ور شاخدار را که آدمیان را می اوبارید و بسیار زهردار و زرد رنگ بود  را کشت و در کنار دریای " ووروکش "  ، "گندرو " دیو زرین پاشنه و " سناوذک " دیو شاخدار سنگین دست را نابود کرد .

      6- سام : که دیوی را در چین می کشد .

      7- رستم پهلوان   که دیو سپید و بسیاری از دیوان مازندران و اکوان دیو را می کشد. و اگر افراسیاب را نیز دیو به شمار آوریم  رستم قاتل او هم هست .

      8– بنا بر روایات زرتشتی کاوس نیز از کسانی است که بردیوان فرمانروایی داشته اند : "...کوی اوسن زورمند بسیار توانا  بر فراز کوه ارزیفی  erezifya  صد اسب و و هزار گاو و ده هزار گوسفند به  انا هیتا قربانی داد و از او خواست که او را یاری کند تا بر دیوان و پریان و جادوان    ... فرمانروایی ابد و اردویسور اناهیت او را در این کار یاری داد ( حماسه سرایی در ایران ،ص  502  ) کاووس برکوه البرز هفت کاخ ساخته بود که «  از آن  جا بر دیوان مازندران حکومت می کرد  و آنان را از تباه کردن جهان باز می داشت  ( همانجا )بنا بر سوتگر نسک  "... کاووس برای هجوم به اسمانها با سپاهی از دیو ان بد کار  خو دا بر فراز ه ی البرز رسانید .."  ( همانجا ص505 )

نتیجه گیری کلی

بنا بر آن چه در فوق بدان اشاره شد ، و بدون آنکه بخواهیم نتایج مورد نظر خود  را امری مسلم و کامل و مستند به شمار آوریم ، تنها با تحلیل داستانهای دیوان  از دید تفسیر هرمنوتیک متون حماسی و اساطیری ایران که مانند هر تحلیلی از این نوع می تواند نظری شخصی ومغایر نظر دیگران باشد ، به عقیده ی نویسنده ی این مقاله ، " دیوان " بومیان این سرزمین پیش از آریائیان هستند که از تمدن و فرهنگی به مراتب برتر از آریائیان برخوردار بوده اند و به سختی و در مدتی طولانی در برابر آریائیان مقاومت می کرده اند اما با غلبه ی آریائیان ، علی رغم نقش مهمی که در شکل گیری تمدن و فرهنگ آریایی داشته اند ،بتدریج  اشغالگران آریایی که صاحبقدرت کامل شده بودند ،  تصویری دشمنانه و زشت  از ایشان ارائه می دهند که در حاغظه ی نسل های آینده جایگزین می شود و به داستانهای  اساطیری و حماسی راه می یابد و مقاومتهای طبیعی بومیان  به رفتارهای بی منطق مخلوقاتی سرکش و بد نهاد که گویی هیچ هدفو اندیشه ی مثبتی را در سر نمی پرورانند ، تغییر جهت می دهد.

 اما هنوز در متون اساطیری و حماسی قراین بسیاری هست که می تواند واقعیت های آن دوران گم شده را باز سازی ئ حقیقت ماجرا را تا حدودی به تماشا بگذارد . در این متون  می بینیم که دیوان به طور کلی شبیه انسان هستند و اگر خوارق اعمال و رفتاری از آنان دیده می شودبه درجه ی هوشمندی و خلاقیت و تواناییهای مادی و معنوی آنها مربوط است و این امر  بویژ ه دردوران  نخست تاریخ اساطیری ایران یعنی دردوران کیومرث وهوشنگ و تهمورث و جمشید و کاووس ، بخوبی دیده می شود . در این دوران :

  1-دیوان بر حکومت کیومرث می شورند و خزروان دیو  سیامک پسر کیومرث نخستین انسان یا نخستین شاه را می کشد ،کیو مرث در این دوران دارای زندگی کاملا ابتدایی است ، بر اوج کوه زندگی می کند و لباسش از پوست حیوانات است و لشکریانش از آدمیان و دد ان و حیوانات تشکیل شده است و از  آنجا  که  کوه نشین است ،از بد سگالی اهریمن و فرزندش در باره ی خود بی خبر است به طوری که سروش  فرشته ی پیغام رسان ایزدی اورا از توطئه چینی اهریمن آگاه می کند و این امر نشان می دهد که کیومرث  با سرزمین جدیدی که بدان آمده است آشنا نیست واز  آنچه در قلمرو  ی که  بر آن جای گزیده است آگاهی دقیقی ندارد . از این رو می توان ادعا کرد که کیومرث رهبر و پیش گام اولین گروه از آریائیانی باشد که به این قلمرو تازه رسیده اند  که از این پس " ایران وئجه " نامیده می شود  و بومیان این سرزمین که از این به بعد دیوان خوانده می شوند ، درحقیقت صاحبان اصلی این سرزمین هستند که در برابر او و همراهانش به مقاومت برخاسته اند . طبیعی است که آریائیان تازه وارد  با بومیان تفاوتهایی در رنگ پوست و موی چهره  و تمدن و فرهنگ  داشته اند و کاملا متفاوت از آنها به نظر می آمده اند و به اسانی  " دیو " تصور  می شده اند. اولین رویارویی بومیان با کیومرث ،  بنفع بومیان پایان می پذیرد ، سیامک کشته می شود  و به روایت شاهنامه یک سال بعد سروش بار دیگر بر کیومرث ظاهر می شود و او را به نبرد با دیوان بر می انگیزد و در واقع ، مرگ کیومرث پایان یک دوره ی سی ساله توام با شکست برای آریایائیان مهاجم است.

2- با روی کار آمدن هوشنگ ،که لقب پیشداد دارد ( معنای نخستین قانونگذار است ) قدرت آریائیان تثبیت می شود و در دوره ی هوشنگ ، همه ی قراین  حکایت از آن دارد که هوشنگ به پادشاهی کاملا پیروزمند بدل شده است. بنا بر روایات اوستا بر پهنه ی هفت کشور فرمانروا می گردد و دیوان و پریان را ( که همان   مردان و زنان بومی هستند )مقهور می کند و دو بهره از دیوان مازندران و  و بد کیشان " ورن " را نابود می سازد . از کارهای هوشنگ این است که :

   1-  ابتدا قاتل پدر خویش را سر می برد که این امر به معنی پیروزی نظامی و جنگی او بر بومیان است .

   2- آتش را کشف می کند که این امر می تواند نماد 3 پدیده ی خاص باشد :

الف :  درداستان کشف آتش  می خوانیم که هوشنگ در کوه از دور مار سیاه اژدها کردار تیره رنگ و تند تازی  را می بیندو سنگی بر می گیرد و به سوی آن پرتاب می کند ، مار می گریزد و اسیبی نمی بیند اما بر اثر برخورد آن سنگ  خرد با سنگ بزرگ  دیگر  ، اتش از آن می جهد و هوشنگ آش را به فال نیک می گیرد و همان شب آتشی بزرگ بر می افروزد و " جشن سده " را بنیاد می نهد.

 معنای نمادینی که از این کشف می توان دریافت این است که آتش به نماد غلبه ی هوشنگ  بر بومیان تبدیل می شود و ماری که می گریزد و آتشی که کشف می شود  و جشن سده یی که برپا می گردد ، دقیقا این پیروزی سیاسی – نظامی  هوشنگ را به صورت سنتی پایدار و آئینی که مظهر غلبه ی خوبی بر بدی و روشنی بر تاریکی است در  می آورد .

ب:کشف اتش می تواند آغاز مرحله یی تازه درترک موقت نبرد وآغاز   هم زیستی مسالمت  آمیز   بو میان و اشغالگران آریایی تازه وارد هم  باشد که از  نشانه های آن می تواند  به خدمت گرفتن آتش به وسیله ی هوشنگ و آریائیان زیر فرمان وی ، برای جدا کردن آهن از سنگ ، رواج آهنگری و ساختن تبر و تیشه  و اره و ایجاد رودها از دریاها، رونق بخشیدن کشاورزی و جدا کردن حیوانات اهلی از وحشی  و جامه  ساختن از موی و پوست حیوانات باشد که،  بدرستی ، نشان دهنده ی  نقطه ی گذار آریائیان از زندگی شبانی و ورود آنان  به مرحله ی  کشاورزی و شهر نشینی  است  که بومیان قبلا بدان وارد شده بودند واینک  آن را به آریائیان شبان پیشه می آموختند .

این که در اوستا و شاهنامه  و برخی از روایات اساطیری کهن  می بینیم که دیوان خط و نوشتن و ساختن خانه و کاخ و گرمابه و دیگر مظاهر زندگی متمدنانه را به هوشنگ و تهمورث و جمشید یاد می دهند ، می تواند بدین معنا باشد که  بومیان عملا در مرحله زندگی متمدنانه  یی قرار داشته اند و همه  ی میراثها و دست آوردهای فکری و اجتماعی خود را به میل یا اکراه در اختیار آریائیان غالب قرار می داده اند .   

ج: حمله ی هوشنگ به مار سیاه تند تازو  کشف آتش می تواند  بنیادی دینی هم داشته باشد که ریشه ی آن  دردشمنی آریائیان با باور های کهن بومیان   بوده است ، بدین معنی که  بومیان به  سنتهای دیرین توتم پرستی  و  اژدهایان   آتش کام  و خدایانی که " د ئو " خوانده  می شدند  و پریانی که بغ بانوان زیبا  به شمار می آمدند  و... ، باور داشتند و آریائیان بنا بر سنتهایی که بعدا در تعالیم زرتشتی دیده می شود با این اندیشه ها سازگار نبودند  و همه ی این باورها را نفی می کردند  و طبعا با پیروزی خود بر بومیان ، خدایان کهن  آنان را به زیر زمین می فرستند و به آنان بار معنایی منفی و زشت و تحقیر آمیز می بخشند به همین دلیل است که خدایان کهن یعنی   " دیو ان " پس از ظهور زرتشت و معرفی اهورا مزدا به عنوان خیر مطلق ، در ردیف شیاطین و مظاهر شر در می آیند و " دیو " ، بدکار و زشت و بد اندیش و پلید ، خوانده می شود . این موضوع نشان می دهد که فقط در ایران است که که این واژه در تحت تاثیر تعارضات درونی جامعه و غلبه ی  آریائیان که باور های دینی بومیان را نفی می کرده اند از معنا ی الهی  تهی شده است و از  معنایی اهریمنی برخوردار گردیده است   .

3: دیوان از آغاز شاهنامه تا داستان دیوان مازندران افراد بسیار عادی جامعه هستند  و همانندهمه ی  انسانهای دیگر ، تصویر  و تصور می شوند ودر روی این خاک ، چون دیگر مردمان زندگی می کنند ولی  با ظهور زرتشت که به معنای روی کار آمدن تمدن و فرهنگ کار آمد و پخته و مطلوب آریائیان این سرزمین است ، در زیر زمین پنهان می شوند ، بنابرا ین می توان گفت که علی رغم اندک تفاوت ظاهری میان بومیان و آریائیان  ، تنها موضوع مورد اختلاف آنها  در دو موضوع مهم واساسی است :

1- بومیان بر سر حکومت بر زادگاه و قلمرو اجدادی خود با آریائیان اختلاف داشته اند ومی توان گمان برد که نبرد کاووس و رستم  در مازندران و غلبه بر بومیان  ان جا که برای خود حکومت و تشکیلات اداری و سیاسی و نظامی  خاصی داشته اند  بازمانده ی خاطرات این اختلافات باشد و داستان  هفت خان رستم نیز  ، می تواند بازتاب  مقاومتهای بومیان و نبردهای قدرت و بود و نبود  آنان با آریائیان و نشانه ی سنگر بندی ها ی ایشان در برابر دشمنان   واشغال خاک خود به وسیله ی آنان به شمار آید .

2- و مراحل مقاومت بومیان در برابر اقوام مهاجم آریایی باشد..

3-  طبعا بومیان و آریائیان بر سر باورهای دینی و عقیدتی هم با هم اختلاف داشته اند که مهمترین نماینده ی این اختلاف تعلیمات  زرتشت و باورهای دینی اوست که تمام سنت های بو میان را نفی می کند و خدایان و مقدسات آنان را با سنتها و باورهای آریایی جانشین می سازد.

        3-   دیوان در شاهنامه ، همان  بومیان پیش از آریاییان هستند ، تمدن و فرهنگ وآداب و رسوم آنها بسیار پیشرفته و اعجاب انگیز  است  این بومیان ، سالها در برابر اقوام مهاجم آریایی مقاومت می کنند  و داستان این مقاومتها و ناسا زگاریهای آنان با آریاییان که در ناخود آگاه اقوام مختلف ساکن این سرزمین باقی مانده بود ، بعد ها   به صورتهای مختلف در شاهنامه بازتاب می یابد  آن چنان که می توان گفت این داستانها منعکس کننده ی  یک سلسله مقاومتهای تدریجی بومیان است که در آثار اساطیری و حافظه جمعی این اقوام بتدریج ،جنبه دینی و پهلوانی به خود گرفته  و تغییر ماهیت داده بود و در نتیجه ، بومیان صاحب خانه در تحت قدرت سیاسی و سلطه ی نظامی اقوام مهاجم خودبه عنوان  دشمنان سرزمین مادریشان معرفی  شدند .

 به عنوان مثال دیوان، بر اولین گروه  مهاجمان آریایی که فرمانروای آنان را  کیومرث بر عهده دارد  وخود و لشکریانش   لباس پوست بر تن دارند و بر فراز کوه زندگی می کنند و سپاه او با دد و دام شیر و پلنگ در آمیخته اند  و از هر حیث  از بومیان این سر زمین عقب افتاده تربه نظر می رسند ،می شورند و فرزند کیومرث را که سیامک  نام دارد ، می کشندوبا این پیروزی  اولین دور نبرد به نفع  بومیان پایان می یابد، اما دور دوم نبردها که   در زمان هوشنگ و تهمورث آغاز می شود با پیروزی آریاییان همراه است .

 هوشنگ با به دست آوردن آتش که عملا راه یافتن آن را بومیان به وی آموخته بودندو این امر را می توان از نبرد هوشنگ با مارو  اصطکاک دو سنگ و درخشیدن آتش  دریافت - که می تواند مظهر قدرت اهریمنی  دشمن باشد – دشمنی که به مرور ایام ،   قدرت بیشتری کسب می کند و در موقعیت اقتصادی و نظامی  بهتری نسبت به بومیان قرار می گیرد .

هوشنگ بنا بر اوستا ،: " بر پهنه ی هفت کشور سلطنت می یابد و بر دیوان و پریان و جادوان و بد کیشان و کاویان و کرپانان غلبه می کند و کار آنان را به جایی می رساند که از ترس او به تاریکی پناه می برند ، هوشنگ دو بهره از دیوان مازندران و بد کیشان "ورن " را نابود می سازد  ..."  او نه تنها فرمان روای آدمیان بود بلکه بر دیوان و پریان و....هم فرمانروایی داشت ، مسلما بسیاری از این مخالفان هوشنگ که در اوستا نخستین قانونگذار هم نامیده شده است ، از بومیان زن و مردی  و یا روشنفکرا نی هستند که قانون گذار مسلط ، آنان را دیو ، پری ، جادوگر  و بد دین می خواند  ، مخصوصا که هوشنگ به یاری آتش ]آهن را از سنگ جدا می سازد و آهنگری پیشه می کند و اره و تیشه و تبر فراهم می سازد و سلاحهای گوناگون به دست می آورد و کشاورزی  را رونق می دهد همراه با آن ، به دام پروری می پردازد و همه ی این امتیازات ، او را به لحاظ اقتصادی توانگر و در برابر بومیان و متحدان آنان قوی تر می سازد .  

  تهمورث با غلبه وسیع تر  بر بومیان به اخذ تمدن و فرهنگ وسیع  آنها که آریاییان به هیچ وجه از آن برخوردار نبودند  می پردازد وسی گونه خط و ساختن بناهای بزرگ وحمام و ...را از آنان یاد می گیرد ،دوره ی هوشنگ و تهمورث  را از این دیدگاه می توان دوران اخذ کامل تمدن و فرهنگ اقوام بومی پیش از آریاییان در این سرزمین دانست ، یا دورانی که اقوام بومی و مهاجمان آریایی به نوعی همزیستی سازنده و مسالمت آمیز با هم رسیده بوده  اند و عصر تبادل فرهنگی دو گروه با منافع مختلف آغاز شده بوده  است .

بنابر شاهنامه بااین نوع غلبه ی اقوام آریایی بر بومیان  ، نه همه ی قلمرو های بومیان به دست آریایی ها افتاده بوده   و نه مقاومتهای بومیان پایان پذیرفته بوده است زیرا می بینیم که تا زمان جمشید اقوام بومی هنوز در برابر آریاییان مقاومت می ورزند واین مقاومت در اتحاد مخالفان جمشید بسیار قابل توجه است زیرااین بومیان هستند که بااهالی خاور که " سلم "مظهر قدرت آنان است و ساکنان مناطق توران و نواحی آسیای مرکزی  و دیگر بخشهای   این سر زمین  ،   ( بعدا ایران نامیده می شود )  که " تور " مظهر آنان است ، بر ضد آریاییان متحد می گردند و جمشید را که قدرت آریاییان را به اوج رسانیده بود ، نابود می کنندواین مقاومتها در ادوار مختلف  پس از جمشید نیز دیده می شود .�