دکتر منصور رستگار فسائی

در سوک همایونی

 

    در سوک صادق  همایونی
( به مناسبت چهلمین روز درگذشت نویسنده، شاعر و ادیب محقق  استاد محمد صادق همایونی)
از
منصور رستگار فسایی  
   
چرخ ، یک چند گیر و دار نداشت
 این ستمهای   بیشمار نداشت
زندگی شاد بود و باغ  بهار،
بیمی از مرگ جانشکار نداشت
چرخ ، می گشت بر مدار و گُلی 
شکوه از چرخ کجمدار نداشت
 ناگهان باغ  را غبار گرفت 
هیج توفان چنان  غبار نداشت
گرگ مرگ امد و شکار گرفت  
هیچ گرگی  چنین شکار نداشت.  
برد سیسختی وصداقت کیش
وز بدِ کارِ خویش ، عار نداشت
کاشکی با مدرسی و فتی
کار،  این چرخ کهنه کار نداشت
روزگار، این نبُرده راه به مهر
حرمت مرد نامدار نداشت
کاشکی زیر این سپهر کبود،
هیچکس درد مرگ یار نداشت
کاش با صادق همایونی 
مرگ، این کین اشکار نداشت
کاشکی صادق همایونی
باخزانی چنین ، قرار نداشت 
سروی افکند این خزان ، بی رحم
که  چنان سرو ،'جویبار نداشت
سوخت  سروی  که شهر سروستان
همچو او سرو سایه دار نداشت
مُرد  مٓردی که شهر علم و ادب  
بی حضور وی اعتبار نداشت
تا که رفت از جهان همایونی
علم ، جز چشم اشکبار نداشت
شهر شیراز، رنگ شادی باخت
دیگر ان رنگ و روی پار نداشت
داوری دادگر  ز دست برفت
که بجز راستی شعار نداشت
رفت استاد  نثر و نظم دری 
که بجز  نقش ماندگار  نداشت
 از دل روشن و زبان فصیح 
 تحفه جز  دُ رِّ شاهوار  نداشت
شهسواری بشد که در  نیکی ، 
 هیچ  میدان، چنو سوار نداشت
کار فرهنگ مردم،  از وی یافت،
افتخاری ،  که هیچ کار ، نداشت
 اوستاد  بزرگ تعزیه ،  رفت 
 که بدیلی در این دیار نداشت
شهر  شیراز ماند و تنهایی
دیگر ان شمع شام تار نداشت
در ارم لاله ماند  خونین دل
که بجز  جان سو کوار نداشت
حافظ  ان رند عاشق  شیراز 
دیگر ان  بلبل هزار نداشت  
هر که او را شناخت ، می داند، 
که چُنو  " خلق روزگار " نداشت
در بهشتی خداش جای دهاد
که به از ان ، خود انتظار نداشت 
نای دل نالد از جدایی ، زار 
که جز ان دوست ، یار غار نداشت
وای بر ان که بی همایونی
صبر منصوررستگار نداشت
توسان ٢٧ خرداد ١٣٩٢
نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٩:٠٤ ‎ق.ظ ; پنجشنبه ٢٧ تیر ،۱۳٩٢
Comments نظرات () لینک دائم

دانشگاه گندی شاپور

از ویکی پدیا

ویکی پدیا*

اموزش عالی در ایران 

بخش اول ( سنتها و تجربه های تاریخی ) 

دانشگاه گند ی شاپور در دوره ی ساسانی (١)

 

دانشگاه باستانی گندی‌شاپور یکی از آثاردوره  ساسانی است که سابقه ی ان به  ۱۷ قرن  پیش می رسد، گندی‌شاپور شهری بود کهن در شمال استان خوزستان که امروزه ویرانه‌های آن در ۱۷ کیلومتری جنوب شرقی شهرستان دزفول  قرار دارد  و به سبب بیمارستان و دانشگاهی که در آن بوده شهرت بسیار داشت.

.ابن ندیم می‌نویسد:«اردشیر ساسانی تمام کتابهای باستانی ایرانیان را  که باقی مانده اما پراکنده شده بودند از هند و چین جمع آوری و در خزانه نگهداری کرد. پسر او شاپور اول راه پدر را ادامه داد و و تمام کتابهایی که از زبانهای دیگر به پارسی ترجمه شده بود را جمع آوری کرد. او همچنین اوستا را به صورت یک کتاب گردآوری کرد. بنابر این پس از آنکه اسکندر اوستا را سوزاند، آن را احیا کرد. کتابخانه دیگری که در این زمان ساخته شد کتابخانه خسرو اول در جندی شاپور برای دانشگاه آن بود. علاقه خاص او به جمع آوری کتابها از دورترین نقاط جهان مشهور است. جندی شاپور بهترین مرکز تحقیقاتی در دوران ساسانی بود. بسیای از دانشمندان از ملیتهای مختلف مخصوصا نسطوری‌ها در آنجا گرد آمده بودند و بسیاری از کتابها به دستور خسرو اول به فارسی ترجمه شده بود. علاوه بر این دو کتابخانه، کتابخانه‌های بزرگ و معتبر دیگری هم وجود داشت. همه آتشکده‌ها و پرستشگاهها مانند همه بیمارستانها و مراکز تحقیقاتی و آموزشی گنجینه کتابهای خودشان را داشتند.»

دانشگاه جندی شاپور در عصر خود بزرگترین مرکز فرهنگی شد. دانشجویان و استادان از اکناف جهان بدان روی می‌آوردند. مسیحیان نسطوری در آن دانشگاه پذیرفته شدند و ترجمه سریانی‌های آثار یونانی در طب وفلسفه را به ارمغان آوردند. نو افلاطونیها در آنجا بذر صوفی گری کاشتند. سنت طبی هندوستان، ایران، سوریه و یونان در هم آمیخت و یک مکتب درمانی شکوفا را به وجود آورد. به فرمان انوشیروان، آثار افلاطون و ارسطو به پهلوی ترجمه شد و در دانشگاه تدریس شد[۴]

 


                                      بیمارستان و دانشگاه گندی شاپور

بیمارستان و مدرسه جندیشاپور در تاریخ فرهنگی ایران زمین اهمیت بسیار دارد. به تصریح اغلب منابع تاریخ پزشکی دوره اسلامی، این مرکز علمی در انتقال دانش پزشکی یونانی، ایرانی و هندی به عالم اسلام سهم فراوانی داشته‌است. نخستین بیمارستانهای دوره اسلامی طبق الگوی بیمارستان جندی فشاپور بنا شد. با این همه، اطلاعات تاریخی ما چندان نیست که بتوان تصویری دقیق از اوضاع علمی و فرهنگی این شهر عرضه کرد. آنچه در منابع دوره اسلامی در باره پیشینه علمی این شهر آمده‌است، گاه به افسانه می‌ماند. پژوهشهای جدید نیز، بعضاً، حاوی ادعاهایی ناسنجیده و غیرمستند است و تشخیص درستی این اطلاعات بسیار دشوار می‌نماید[۱]

به گزارش قفطی، شاپور اول، هم زمان با بنیان نهادن شهر، جمعی از صاحبان حرفه‌های گوناگون و به‌ویژه طبیبان حاذق را از قسطنطنیه به جندیشاپور آورد. این گروه نوجوانان را آموزش دادند و باعث شهرت شهر به عنوان مرکزی طبی شدند (که این گروه را والریانوس قیصر روم و همراهان اسیر وی معرفی کرده‌است که شاپور از مهارت آنها در کارهای ساختمانی بهره برد). ابن‌عبری نیز اشاره کرده‌است که گروهی از پزشکان یونانی به ترویج طب بقراطی در جندیشاپور پرداختند. این گزارشها پیشینه آموزش پزشکی را در جندیشاپور به حکومت شاپور اول باز می‌گرداند. همچنین فردوسی، در نقل ماجرای قتل مانی به روزگار بهرام اول، نوشته‌است که چوبه دار مانی را در کنار دیوار بیمارستان شهر برپا کردند. اگر این مطلب را از نظر تاریخی معتبر بدانیم، پیشینه فعالیت بیمارستان جندیشاپور تا نیمه دوم قرن سوم میلادی به عقب می‌رود، اما الگود بر آن است که مدرسه جندیشاپور را شاپور دوم، ذوالاکتاف، تأسیس کرد و اداره آن را به اولیای کلیسای نسطوری سپرد. به نوشته او، پزشکان و استادان آنجا - که برخی یونانی و برخی ایرانی بودند - پیش از آغاز خدمت روزانه، در مراسم دعای صبحگاهی شرکت می‌کردند، اما از گزارش منابع کهن بیش از این نمی‌دانیم که ذوالاکتاف از هند طبیبی به شوش آورد و احتمالاً برای پزشکی مسیحی، به نام تئودوروس / تئودوسیوس، کلیسایی در جندیشاپور بنا کرد. تئودوروس ظاهراً در آنجا طب تدریس می‌کرد و کتاب کُنّاش وی از معدود کتابهای فارسی است که در دوره اسلامی به عربی ترجمه شد.[۱]

دو حادثه دیگر بر رشد علمی جندیشاپور و نفوذ آموزه‌های یونانی در این مرکز افزود: نخست آنکه در ۴۸۹ میلادی امپراتور زنون، در پی حکم تکفیری که پاپ در باب نسطوریان صادر کرده بود، مدرسه دینی و پزشکی رُها را بست. متألّهان این مرکز به نصیبین و پزشکان آنجا به جندیشاپور کوچیدند و بدینسان از قلمرو امپراتوری روم به پادشاهی ساسانی پناه بردند. در آن روزگار رُها شهری کاملاً یونانی مآب بود، اما جندیشاپور شهری جهانی بود و از هر تعصبی آزاد. حادثه دیگر در پی سختگیری یوستی‌نیانوس، امپراتور روم (حک: ۵۲۷ ـ۵۶۷ میلادی)، بر نوافلاطونیان و بستن فرهنگستان آتن در ۵۲۹ میلادی رخ داد. هفت حکیم نوافلاطونی آتن را ترک گفتند و، به امید دیدار پادشاهی مطابق با آرمان جمهوری افلاطونی، به دربار انوشیروان روی آوردند.[۱]

انوشیروان در گردآوری و ترجمه متون یونانی و هندی کوشید و گویا خود از تلفیق آثار یونانی و هندی کتابی در پزشکی تألیف کرد. وی برزویه حکیم، رئیس پزشکان ایرانی و سرپرست مدرسه و بیمارستان جندیشاپور، را برای جمع‌آوری برخی کتابهای پزشکی به هند فرستاد و پزشکی هندی به نام بُذ را برای تدریس طب هندی به جندیشاپور فراخواند. در سال بیستم پادشاهی انوشیروان، به دستور وی، گروهی از پزشکان جندیشاپور گرد آمدند و به بحث در باره موضوعات پزشکی پرداختند. قفطی، ضمن ذکر نام چند تن از اعضای این انجمن، نوشته‌است که مناظرات آنها ثبت و ضبط می‌شد. از لحن وی چنین برمی‌آید که به ترجمه عربی این مناظرات دسترسی داشته‌است. با این وصف، دشوار می‌توان این سخن الگود را پذیرفت که اگرچه به فرمان انوشیروان کتابی در سی مجلد در باره سموم تألیف شد و دانش نجوم مورد تشویق قرار گرفت، اما شاه نتوانست در جندیشاپور مدرسه طب تأسیس کند. در واقع، جندیشاپور به روزگار پادشاهی انوشیروان در اوج شکوفایی علمی بود[۱]

بعد از اسلام[ویرایش]

دکتر سیلمز در تحقیقی که در سال ۲۰۰۵ در ژورنال آمریکایی علوم اجتماعی اسلامی چاپ شد با اشاره به سالم ماندن دانشگاه گندی شاپور در حمله اعراب به ایران می‌نویسد[۵]:

بعد از اینکه اعراب مسلمان ایران را تسخیر کردند، به زودی به اهمیت این مؤسسه آموزشی پی بردند و بر آن شدند که شکوه سابق آن را حفظ کنند. آنها همه سازمان‌های شهر را باقی نگاه داشتند، از جمله بیمارستان، کتابخانه، مدرسه پزشکی و معابد آن را. و علاوه بر این برای دکترهایی که در گندی شاپور تحصیل کرده بودند شغل ایجاد کردند.

                                                 گندی شاپور

آوازه شهرت علمی این شهر را حارث‌بن کلده، که از جندیشاپوریان طب آموخته و در فارس طبابت کرده و ثروتی اندوخته بود، بیش از گذشته به گوش اعراب رساند. با اینکه از فعالیت مدرسه جندیشاپور، از زمان بازگشت حارث به طائف تا زمان فرا خوانده شدن جرجیس بن بُختیشوع نزد منصور (حک: ۱۳۶ـ ۱۵۸)، گزارشی در دست نیست، اما می‌توان با اطمینان گفت که در این میانه فترتی در فعالیت علمی جندیشاپور روی نداده‌است. شاید از تأثیر برخی آموزه‌های زردشتی، همچون ثنویت، که زمانی بر اصول پزشکی یونانی رایج در جندیشاپور مؤثر بود، قدری کاسته شد، اما تعالیم مسیحی همچنان مانع از اهتمام پزشکان جندیشاپور به برخی حوزه‌های پزشکی، همچون کالبدشناسی، می‌شد. آنان، به‌رغم تأثیرپذیری‌شان از پزشکی نظری یونان، فعالیت خود را بیشتر به پزشکی بالینی و داروشناسی و داروسازی محدود کرده بودند. محمدی بر آن است که پزشکان و استادان جندیشاپور در فاصله فتح این شهر به روزگار خلافت عمر تا اوایل دوره عباسی مجبور بودند مستقل از حمایت حکومت به کار خود ادامه دهند و مدرسه و بیمارستان شهر را بگردانند، اما در ۱۴۸ خلیفه منصور به بیماری دشواری دچار شد و به دستور وی حاذق‌ترین طبیب آن روزگار - که به تشخیص مشاوران خلیفه، جرجیس بن بختیشوع، رئیس پزشکان جندیشاپور، بود - به بغداد فراخوانده شد. وی پس از درمان خلیفه عزت بسیار یافت و بعد از چهار سال اقامت در بغداد به جندیشاپور بازگشت و وعده داد تا شاگرد خود عیسی‌بن شُهلافا/ شهلاثا را به جای خود به بغداد بفرستد. به روزگار مهدی (حک: ۱۵۸ـ ۱۶۹) نیز فرزند جرجیس، بختیشوع، برای درمان هادی، پسر خلیفه، چندی به بغداد رفت و در ۱۷۱ نیز برای معالجه هارون به دارالخلافه رفت و اکرام بسیار دید. شش نسل از خاندان بختیشوع، در عین حفظ ارتباط خود با جندیشاپور، سالها از مهم‌ترین پزشکان دربار عباسی بودند.[۱]

پزشکان جندیشاپوری در بغداد قدر و منزلت بسیار داشتند. این موضوع از گلایه یکی از طبیبان عصر جاحظ از کسادی بازار پزشکان عرب در مقایسه با طبْآموختگان جندیشاپوری یا مسیحی پیداست. سرنوشت ماسَوَیه نیز سبب مهاجرت جندیشاپوریان را به بغداد روشن می‌سازد. او که حتی سواد خواندن و نوشتن نداشت، سی سال در بیمارستان جندیشاپور داروسازی کرد و پس از آنکه از کار برکنار شد با نومیدی به بغداد رفت، اما در آنجا، با اتکا به تجربیاتش، چشم پزشک مخصوص خلیفه شد. یوحنا پسر ماسَوَیه نیز در چشم‌پزشکی تبحر داشت و بیش از چهل اثر در پزشکی نگاشت. او در بغداد مدرّس مهم‌ترین مجلس درس طب آن روزگار بود و با آنکه اصنافی گوناگون از اهل علم و ادب به حلقه درس وی رفت و آمد داشتند، آنچنان که ابن‌ابی‌اصیبعه گزارش داده‌است او نیز، همچون دیگر پزشکان جندیشاپور، مایل نبود دانش خود را به همگان بیاموزد. عتاب وی با حُنَین‌بن اسحاق، از اهالی حیرَه، نیز به همین سبب بود. با این وصف، حنین به درس ابن‌ماسویه راه یافت و یکی از بزرگ‌ترین چشم‌پزشکان دوره اسلامی شد. به علاوه، ظهور او به عنوان مهم‌ترین مترجم سریانی آثار یونانی، بر دانش جندیشاپوریان افزود. او ۸۵ اثر جالینوس را به سریانی ترجمه کرد که اغلب به درخواست پزشکان جندیشاپور به انجام رسید. برخی از این ترجمه‌ها برای دانشجویان جندیشاپوری متون درسی به‌شمار می‌آمدند. اولیری تقاضا برای ترجمه‌های سریانی، در کنار ترجمه‌های عربی، را نشانه تداوم فعالیت علمی جندیشاپور دانسته‌است. از سوی دیگر، مرکزیت یافتن بغداد در نهضت ترجمه آثار یونانی باعث مهاجرت گسترده طبیبان جندیشاپور به بغداد شد. آنان در آنجا بیش از جندیشاپور امکان تحقیق و تدریس پزشکی و دستیابی به ترجمه‌های سریانی داشتند. این مهاجرتها اگرچه از رونق علمی جندیشاپور کاست، اما زمینه انتقال دانش و تجربه این مرکز علمی را به بغداد بیش از گذشته فراهم آورد و نقشی درخور توجه در شکل‌گیری نهاد بیمارستان در جهان اسلام داشت.[۱]

محققان در باره میزان اهمیت مدرسه جندیشاپور در انتقال دانشهای دوره باستان، به‌ویژه پزشکی، به عالم اسلام هم نظر نیستند. هرچند اغلب آنان مدرسه جندیشاپور را اصلی‌ترین واسطه انتقال پزشکی هند به جهان عربی‌زبان می‌شمرند و بدون وجود این مرکز امکان آگاهی یافتن مسلمانان از آموزه‌های پزشکی هند را در چنین زمان کوتاهی منتفی می‌دانند، اما در باره پزشکی یونانی و به‌ویژه جنبه‌های نظری آن اختلاف رأی دارند. سزگین، باتوجه به ترجمه کُنّاشِ اهرن اسکندرانی به قلم ماسَرجَوَیه یهودی در دوره مروان‌بن حَکَم (حک: ۶۴ـ۶۵)، بر آن است که اولین آثار پزشکی علمی از اسکندریه یا مراکز علمی شام به دست عربها رسید و این تصور که مسلمانان در پزشکی نیز مانند دیگر رشته‌های علمی نخست به سراغ میراث ساسانیان رفته، نیازمند تصحیح است. او همچنین نقش جندیشاپور را در انتقال پزشکی نظری یونان به جهان عربی‌زبان اساسی ندانسته و برای آغاز پزشکی نظری نزد مسلمانان به کتاب سموم جابربن حیان توجه کرده که بر پایه تألیفات یونانی و نوشته‌های منسوب به بقراط، جالینوس، افلاطون، فیثاغورس و ارسطو شکل گرفته و سهم دانش پزشکی ایرانیان در این اثر منحصر به نام گیاهان و داروها شده‌است. سزگین در باره علم کیمیا نیز بیشتر به اعتراف روسکا به وجود نامهای کیمیایی ایرانی در برخی اشعار دوره اموی توجه کرده و به نقش مکتب جندیشاپور در انتقال این دانش به جهان عربی‌زبان نپرداخته‌است و این پرسش را جدّی نگرفته که وجود نامهای ایرانی در دانشهایی از این دست نشانه چیست.[۱]

پیش از پرداختن به موضوع اخیر باید از زبان آموزش در مدرسه جندیشاپور پرسید. پژوهشگران در این‌باره هم‌سخن نیستند. به نظر براون، تدریس در جندیشاپور به زبان یونانی صورت می‌گرفته و زبان پهلوی تنها در داروسازی، آن هم به شکلی نه چندان آشکار، به کار می‌رفته‌است. این موضوع به‌ویژه به‌سبب تفاوت انواع گیاهی موجود در ایران و یونان و اسکندریه طبیعی به‌نظر می‌رسد؛ اما الگود زبان این مدرسه را در درجه اول سریانی و در کنار آن فارسی و عربی و دیگر زبانهای بومی متداول دانسته‌است. از تقاضای پزشکان جندیشاپوری هم روزگار با حنین برای ترجمه آثار جالینوس به سریانی، می‌توان گمان برد که زبان علمی جندیشاپوریان حتی در سده سوم هجری سریانی بوده‌است. به‌علاوه، از ترجمه آثار یونانی از فارسی به عربی به دست نسطوریان ساکن جندیشاپور، گزارشی در دست نیست. با این همه، اگرچه تأثیر مستقیم زبان پهلوی در انتقال دانشهای باستانی به عربی چندان زیاد نیست، اما سنّت ساسانی ترجمه و اقتباس علوم - که به‌ویژه در جندیشاپور تا دوره عباسیان ادامه یافته بود - از اصلی‌ترین ریشه‌های فرهنگی نهضت ترجمه به شمار می‌آید.[۱]

جندیشاپوریان، افزون بر ترجمه متون، به تألیف آثاری به‌ویژه در پزشکی و داروسازی همت گماشتند و از این طریق نیز بر پزشکی دوره اسلامی تأثیر فراوان نهادند. کتاب الکنّاش جرجیس‌بن بختیشوع - که حنین آن را از سریانی به عربی ترجمه کرد - و کتاب قوی‌الادویه المفرده اثر عیسی‌بن صُهاربخت و آثار فراوان یوحنابن ماسویه از جمله دغل‌العین در چشم‌پزشکی و نیز کتابی در آزمون دانش پزشکان به نام محنه‌الطبیب و کتاب العین اثر شاگرد وی، حنین بن اسحاق، از مهم‌ترین آثار جندیشاپوریان است. ابن‌ندیم در این زمینه به‌ویژه از کتاب الاَقرباذین تألیف شاپوربن سهل، رئیس بیمارستان جندیشاپور، نام برده که مرجع همه بیمارستانها و داروفروشیها بوده‌است. الگود احتمال داده که نگارش این اثر آخرین اقدام رسمی مدرسه جندیشاپور و در عین حال نخستین تجربه تألیف اثری داروشناختی در جهان بوده‌است. از این اثر تا نیمه دوم قرن پنجم در بیمارستان جندیشاپور استفاده می‌شد.[۱]

آثار تألیفی پزشکان جندیشاپور اغلب از میان رفته و فقط نقل قولهایی پراکنده از آنها باقی است که هنوز تحقیقات کافی در باره اهمیت آنها در تاریخ پزشکی صورت نگرفته‌است. به نظر سزگین، مهم‌ترین اثری که از این مدرسه به دست ما رسیده، کنّاش جرجیس حَنّا، نگاشته در قرن دوم، است. تفسیر این کتاب، به قلم صهاربخت بن ماسَرجیس، نیز هنوز برجاست.[۱]

 

منابع :

  1. 1.    فرهمند١٣٨۶ ۴٢-٣٧. Pp
  2. 2.     دبیری نژاد، بدیع‌الله. "جندی شاپور". دوره 10، ش 119و120 (شهریور و مهر51): 7-9.
  3. 3.     Encyclopedia of library and information science, P.P.20-25, Volume 13 By Allen Kent, Harold Lancour, Jay E. Dailyhttp://books.google.com/books?id=4En71IyMy_kC&pg=PA20&dq=copies+of+persian+manuscripts+which+were+destroyed&hl=en&ei=FV-rTumDPKXViAKxkf2UCw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CDYQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false
  4. 4.     تاریخ تمدن ویل دورانت، جلد۴-عصر ایمان، کتاب اول، فصل هفتم-ایرانیان، I-جامعه ساسانیان
  5. 5.     Söylemez، Mehmet Mahfuz«The Jundishapur School: Its History, Structure, and Functions»American Journal of Islamic Social Sciences (Association of Muslim Social Scientists) ۲۲، ش. ۲ (۲۰۰۵): ۷.
  6. 6.     فرهنگ فارسی معین، چاپ ششم ۱۳۶۳، جلد پنجم (اعلام)، زیر عنوان دانشگاه گندی‌شاپور
  7. 7.     منصوره پیرنیا: سفرنامه شهبانو، انتشارات مهر ایران، ۱۳۷۱، پاریس، ص. ۹۹
  8. 8.     «اشاره‌ای بر تاریخچه دانشگاه جندی شاپور از وبگاه رسمی دانشگاه شهید چمران اهواز». بازبینی‌شده در ۶ اسفند ۱۳۹۱.
  9. 9.     ماهنامه پیام دریا، شماره ۱۸۱، تیرماه ۱۳۸۷.

10.  ماهنامه اطلاعات علمی، شماره ۳۵۸، تیرماه ۱۳۸۸.

 

منابع دیگر:

 

*با اختصار وویرایش

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٤:۱٠ ‎ق.ظ ; سه‌شنبه ۱۸ تیر ،۱۳٩٢
Comments نظرات () لینک دائم

پیکرگردانى اسطوره‏ها

دکتر منصور رستگار فسایی

 

پیکرگردانى اسطوره‏ها  ×

پرسیدم: این پر جبرئیل آخر چه صورت دارد؟
گفت: اى عاقل! این همه رموز است که اگر
بدانند، این همه طامات بى‏حاصل باشد.

(سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، آواز پر جبرئیل)

از جمادى مردم و نامى شدم

 وز نما مردم زحیوان سر زدم

مردم از حیوانى و آدم شدم

 پس چه ترسم، کى زمردن کم شدم

حمله دیگر بمیرم از بشر

 تا بر آرم از ملائک بال و پر

وز ملک هم بایدم جستن زجو

 کل شى‏ء هالک الا وجهه

بار دیگر از ملک قربان شوم

 آنچه اندر وهم ناید آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون

 گویدم کانّا الیه راجعون

 

(مولوى، بى‏تا: ص 22، ب 2901 تا 2906)

پیکرگردانى چیست؟

مراد از پیکرگردانى همان است که در ادبیات فرنگ  Metamorphosesو
 Transformationخوانده مى‏شود و معناى آن تغییر شکل ظاهرى و ساختمان و اساس
هستى و هویت قانونمند شخص یا چیزى با استفاده از نیروى ماوراءالطبیعى است که این
امر در هر دوره و زمانى «غیر عادى» به نظر مى‏رسد و فراتر از حوزه و توان معمولى
انسان‏ها و حتى نوابغ و افراد استثنایى به شمار مى‏آید. در این حالت شخص یا شى‏ء از
صورتى به صورتى دیگر مى‏گردد و پیکرى تازه و نو مى‏یابد که ممکن است بروزات آن
صورى، ظاهرى و محسوس باشد یا در نهاد و نهان دچار تغییراتى بنیادى شود، قدرت یا
قدرت‏هایى تازه به‏دست آورد که قبلاً فاقد آن بوده است و در نتیجه، اگر چه اصولاً همان
است که قبلاًبوده، در صورت و باطن او تحول و تغییرى تازه ایجاد شده است که شکلى
نو و کنش‏هایى خاص و متفاوت پیدا کرده است. مانند پیکرگردانى خدایان به انسان،
حیوان، گیاه یا شى‏ء یا گشتن اشیا به پیکر گیاه و حیوان و انسان و پیکرگردانى حیواناتى
همچون اژدها و سیمرغ در مکالمه و گفتگو با انسان و دگرگونى ظاهرى یا درونى انسان و
تبدیل شدن او به خدایان، حیوانات و اشیا که از عملکردها و توانایى‏هاى خارق‏العاده
معنوى او استنباط مى‏شود یا جلوه کردن به‏صورت مخلوقات و موجوداتى که ترکیبى از
انسان و حیوان و گیاه و اشیا هستند و یا توانمند شدن انسان و حیوان بر خوارق اعمال و
خلق شگفتى‏هایى، همچون دست‏یابى به عمر جاوید، آب حیات، سخن‏گفتن با
حیوانات و نباتات و جمادات، پرواز کردن و رسوخ به دنیاهاى زیرین خاک یا فرازین آن،
رخنه‏کردن به دنیاى پیش از تولد و پس از مرگ و خواندن و دانستنِ غیب و بزرگ و
کوچک گردیدن، جوان شدن و غیره.

     به‏طور کلى در پدیده پیکرگردانى بسیارى از دیدگاه‏هاى شخصى، اجتماعى، فلسفى،
روان‏شناسانه و تخیل، زبان، ادب و هنر و گونه‏هاى دیگر تجلّى فرهنگى انسان در ادوار
مختلف و در شرایط و اوضاع و احوال گوناگون سیاسى، اجتماعى، دینى و اخلاقى مورد
توجه قرار مى‏گیرد و کمتر موضوع مادى یا ماوراى طبیعى است که پدیده پیکرگردانى آن
را دربر نگیرد، بدین معنى که از قلمرو خدایان و ایزدان و فرشتگان گرفته تا حوزه
اهریمنان و دیوان و پریان و جادوگران که پیوسته در نبردهاى بى‏امان و جاویدان درگیرند،
تا انسان‏هاى قدرتمند و ایزد واره که با همنوعان خویش، و با حیوانات و گیاهان در تضاد
منافع قرار مى‏گیرند و یا با خدایان و نیروهاى مثبت و منفى ماوراى طبیعى به نوعى
ارتباط برقرار مى‏کنند... همه و همه در گستره این موضوع قرار دارند و به نوعى دگرگونى
در ابعاد پیدا و پنهان زندگى انسان و مسایل هستى او را نشان مى‏دهند و در همان حال،
عظمت دنیاى شگفت‏انگیز اساطیر و گستره ظرفیت‏هاى بى‏پایان ذهن و تصورات انسانى
را خاطرنشان مى‏سازند. به علاوه، انسان کهن همه چیز را به نوعى جاندار و داراى
قدرت حیات و دگرگونى و تفکّر مى‏شناسد، آنچنان که در اساطیر زرتشتى هرچیزى
داراى مینویى روحانى است که مى‏تواند در پیکرهاى مختلف ظهور و بروز پیدا کند.

     ما همواره در بستر پیکرگردانى‏هاى اساطیرى شاهد تغییر بستر محیط زندگى
انسان‏هایى هستیم که به همراه تغییرات پیچیده هستى مادى و معنوى خود، اسطوره‏هاى
پیچیده دگرگونى را مى‏آفرینند و حکایت خود را در زبان و تعابیر اساطیر بازگو مى‏کنند.
همیشه مى‏بینیم که چه در زمین‏هاى سوخته افریقا و چه در میان ساحل‏نشینان آتنى و چه
در میان بومیان سرخپوست، مردم با توجه به شرایط محیطى و اقلیمى خود،
اسطوره‏هایى را خلق مى‏کنند که قادرند در پیکره‏هاى مختلف بگردند و بدین گونه
موجودات اساطیرى، کهن الگوهاى فرهنگ انسانى مى‏شوند.

     بدین ترتیب، پدیده پیکرگردانى موجودات اساطیرى که از آغاز خلقت به
صورت‏هاى مختلف و شگفت‏انگیز جلوه مى‏کند، هم بر تناقض‏هاى هستى انسان و
جهانش و هم بر ضعف‏هاى آفرینش او دست مى‏گذارد و در همان حال که بر قدرت و
کمال ذهن و فکر و شخصیت خلاق انسانى تأکید مى‏ورزد، هر پیکرگردانى یا گردش از
یک پیکر به دیگرى، کالبدى تازه و پیامى خاص به خود دارد و نوعى نقص یا کمال را
مطرح مى‏کند. براى مثال انسان درحالى‏که مى‏تواند از جمادى بمیرد و نامى شود و از
نامى‏بودن پیکرگردانى کند و در قالب حیوان درآید و از حیوانى به فرشتگى تغییر قالب
دهد، اما هنوز راضى نیست و مى‏خواهد که آنچه اندر وهم ناید آن شود. انسان در تبدیل
و تبدل همیشگى اساطیریش، سکون و ایستایى و مرگ را نفى مى‏کند و این بت عیار
نشان مى‏دهد که مى‏خواهد به هر جلوه و شکلى درآید و تفسیرى صادقانه و صمیمى از
موقعیّت کنونى و مطلوب خود را ارائه دهد که ناشى از اندیش‏مندى منحصر به فرد او و
درک دقیق وى از گذشته و حال و آینده و پیدا و پنهان جهان است، بنابراین، دامنه شمول
پیکرگردانى‏هاى اساطیرى محدود نیست و همه ظاهر و باطن و پیدا و پنهان هستى مادى
ومعنوى خاصى را که انسان با آن در ارتباط است دربرمى‏گیرد و سیر انسان را از جمادى
به خلیفه‏اللهى و اناالحقى نشان مى‏دهد و به قول سعدى:

 

طیران مرغ دیدى تو زپاى‏بند شهوت

 بدر آى تا ببینى طیران آدمیت

     خدایان در تصور ایرانیان به صورت‏هاى مختلف جلوه مى‏کردند. ایرانیان براین باور
بودند که هرچیزى در جهان روحانى (مینوگ یا مینو یا صورت نامرئى و نامحسوس هر
چیز) استعداد آن را دارد که صورتى مادى یا گیتیک (گیتى به صورت مرئى و محسوس و
این جهانىِ هر چیز) به خود بگیرد و معتقد بودند که جهان به همین طریق به وجود آمد و
جهان روحانى صورت مادى به خود گرفت، اما درحالى‏که موجودات زمینى «صورت
مادى» به خود مى‏گیرند که مناسب طبیعت آنها است، موجودات روحانى وآسمانى و
ایزدى نیز مى‏توانند به اشکال گوناگون مادى درآیند و از این رو است که در اساطیر ایران
تیشتر، به سه شکل و ایزد بهرام به ده شکل درمى آیند(هینلز، 1368: 41).

     نکته جالب آن که پس از فراهم‏آمدن مقدمات، همه این تغییرات همچون امر «کن»[1]بلافاصله صورت تحقق مى‏یابد و انسان اسطوره‏ساز در همین مرحله است که نظم
طبیعى و قوانین علّى هستى را نادیده مى‏انگارد و در عین حال که خود را خلیفه‏اللّه‏
مى‏داند به هزار پیکر مى‏گردد و به هزار چهره در مى‏آید تا در هر پیکرگردانى و هر چهره
بازى خود یا دیگران، توانمندى ذهنِ وقّاد خود را در خلقت‏هاى تازه و در چهارچوب
نیازهاى خود نشان دهد و بکوشد تا این خلقت‏ها ضعف و نقص مخلوقات طبیعت را
نداشته باشند. این مخلوقات تازه نیز با رفتارها و منش‏ها و آروزها و جلوه‏هاى نیک و بد
تازه خود، همیشه در ارتباطى تنگاتنگ با گذشته و جوهره طبیعى و سرشت و باطن
گذشته انسانى خود قرار دارند و هرگز اصل خویش را گم نمى‏کنند. با هر تغییر چهره‏اى،
زمینه یا زمینه‏هایى فراهم مى‏آورند تا مجال مقایسه نیک و بد، زشت و زیبا، رنج و راحت
و لحظه‏هاى متفاوت هستى انسان فراهم شود. وقتى خدایان در چهره حیوانات و
انسان‏ها جلوه مى‏کنند، وقتى دیوان و پریان و اهریمنان، به قلمرو انسان‏ها وارد مى‏شوند
و هنگامى که فریدون خود را به شکل اژدها درمى‏آورد یا مس به مدد کیمیا طلا مى‏شود
وانسان با آب حیات فناناپذیر و جاودان مى‏گردد، در همه این موارد، زبان رمزى اسطوره
توأماً انعطاف‏پذیرى خود را در انطباق با تغییر شکل هستى در کنار موقعیت قبلى و تازه
خود مطرح مى‏کند و موقعیت انسان را در بخشى از حیات مادى و معنویش به تماشا
مى‏گذارد. بدین ترتیب، تغییر در شکل موجودات یا پیکرگردانى‏هاى آنها دستمایه تحقق
تمام آروزهایى مى‏شود که انسان در طول اعصار و قرون داشته است و در روایات تمام
ملت‏ها نیز این پدیده به‏عنوان جزئى جدایى‏ناپذیر از اسطوره‏هاى کهن مطرح مى‏شود و
داراى چند ویژگى همانند است.

دور کننده غم بسیار تخم است و هرگاه سیمرغ از آن برخیزد هزار شاخه از آن
بروید ویژگى‏هاى پیکرگردانى

     1. خدایان با آن‏همه قدرت مطلقى که دارند، مى‏توانند هر لحظه که بخواهند خود را
به اشکال مختلف درآورند، در اساطیر یونان زئوس خود را به شکل پیرى فرتوت و
هرمس[2] به شکل سنگ در مى‏آورند و اطلس به قله کوه مبدل مى‏شود. زئوس گاهى خود
را به شکل گاو نر سفید در مى‏آورد و اروپا[3] دختر پادشاه فینیقیه را مى‏رباید و هرا، همسر
و خواهر زئوس، خود را به شکل پیرزنان درمى‏آورد، هادس[4] سرپوشى دارد که چون آن
را بر سر مى‏نهد پنهان مى‏شود و غیره.

     در اساطیر ایران باستان نیز اهورامزدا در آسمان، خورشید است و در زمین روشنى و
جامه‏اى مزین به ستارگان به تن دارد و دختران و پسرانش امشاسپندان هستند. ایزد ناهید
در پیکر دوشیزه‏اى خوش پیکر و زیبا جلوه مى‏کند که خانه‏اش در اقیانوس‏هاى بهشتى
است و ارابه‏اى دارد که چهار اسب که هریک نماد یکى از عوامل طبیعى، یعنى باد،
باران، ابر، تگرگ و شبنم هستند، آن را حمل مى‏کنند. او تاجى طلایى بر سر دارد که
صدها ستاره برآن مى‏درخشند.

     ایزدبهرام نیز در پیکرگردانى بى‏همتا است و خود را به صورت باد، گاو زیباى زرین
مو، اسب سپید زیبا با گوش‏هاى زرین، ماده شتر مست، گرازى با دندان‏هاى تیز، مردى
پانزده ساله، درخشان و روشن‏چشم، مرغ ورغنه (وارغن) یا شاهین، بزکوهى و بالأخره
جنگاورى شکوهمند در مى‏آورد. سروش به شکل خروس و ایزدمهر به سیماى چوپانى
نیرومند در مى‏آیند و اهریمن نیز گاهى خود را به شکل انسان و به هیبت مردى جوان و
پانزده ساله در مى‏آورد، درحالى‏که پیکر خود او به هیزمى چون بدن سوسمار مى‏ماند...
دیوان، پریان و اژدهایان نیز در پیکرهاى گوناگون مى‏گردند. تیشتر در اساطیر زرتشتى
گاهى به‏صورت اسبى با سم سپید در مى‏آید و با اپوش، دیو خشکى، به نبرد مى‏پردازد و
گاهى به‏صورت گاو و زمانى در هیأت جوانى راى‏مند و پانزده ساله و زیبا جلوه مى‏کند که
داراى چشم‏هاى روشن و درخشان و قامتى بلند است و فرشتگان نیز همچون ایزدان
پیکرگردانى‏هاى گوناگون دارند.

     مینوى آسمان با زرهى مزین و در جامه جنگاورى نیرومند جلوه مى‏نماید و نیروى
روانى دین، پس از مرگ انسان در سیماى دخترى زیبا بر مرد نیک و به‏صورت زنى پتیاره
و پلشت[5] بر مرد بدکار، آشکار مى‏شود و فر نیز صورت‏هاى گوناگون به خود مى‏گیرد.

    در توتم‏هایى که به منزله خدایان ابتدایى بشرند نیز گاهى به‏صورت اسب سیاوش و
کیومرث، یعنى قهرمانان و خدایان گیاهى و زمانى به شکل حیواناتى چون اسب و
سیمرغ آشکار مى‏شوند و گه‏گاه قدرت خویش را در آب حیات و رویین تنى و اکسیر در
اشخاص و اشیاى دیگر جلوه‏گر مى‏سازند.

     2. انسان هزار چهره نیز داراى قدرتى است که خود یا دیگران و یا اشیا را تغییر پیکر
مى‏دهد. فریدون همچون اژدهایى بر فرزندانش آشکار مى‏شود و ضحاک یا اژدهاک،
انسانى با پیکر مار است و در روایات مختلف اساطیرى، ملى و مذهبى نیز بسیارى از
نیکان، ظهوراتى در پیکر اشیا، حیوانات، گیاهان اژدهایان و غیره دارند و جادوگران هم
خود را به شکل‏هاى متفاوتى در مى‏آورند و کارهاى شگفت انجام مى‏دهند.

     تهمورث، اهریمن را به‏صورت اسبى در مى‏آورد و بر آن سوار مى‏شود و به یارى
همان نیرو دیوان را به کار گل مى‏گمارد و از آنها خط و هنر مى‏آموزد و نشان مى‏دهد که
اراده انسانى بر نیروى دیوى غلبه کرده است و کاووس نوشدارو را در اختیار دارد که
زخم‏خوردگان را تندرست مى‏سازد، کیخسرو در جام جهان‏بین خود، همه‏جا را مى‏بیند و
رستم زرهى دارد که نه در آتش مى‏سوزد و نه در آب‏تر مى‏شود و چون آن را مى‏پوشد،
پرواز مى‏کند. اسفندیار رویین‏تن است، اما همچون آشیل[6] که نقطه ضعفش در پاشنه

پایش بود، او نیز چشمانى آسیب‏پذیر دارد، همچنان‏که اسکندر نیز فاقد چشمى بینا
است که در اسطوره به‏صورت سیاهى و تاریکى غار و یا خود تاریکى جلوه مى‏کند و به
همین جهت، آب حیات را نمى‏یابد. گودرز با خوابى ظهور کیخسرو را در مى‏یابد و با
موفقیت به خواب خود تحقق مى‏بخشد. فریدون در خواب سنگ را مى‏بندد و رستم
کوهپاره‏اى را با پا نگه مى‏دارد که بهمن به‏سوى او رانده است و افراسیاب خود را در آب
و شاه مازندران در سنگ خود را پنهان مى‏کند.

     توانمندى انسان در دگرگون کردن و دیگر شدن، گاهى جلوه‏اى غیر مستقیم دارد.
بدین معنى که انسان از درخت سخن مى‏شنود؛ با کوه سخن مى‏گوید و به یارى فسخ و
نسخ و مسخ تداوم پیکرگردانى خود را در حیوانات، انسان‏ها، اشیا و گیاهان امکان‏پذیر
مى‏سازد.

     در شعر نو فارسى، شهر سنگستان اخوان، بهترین نماد این امر است و درنزهه‏القلوب
درباره مجسمه شاپور مى‏خوانیم که «بر ظاهر بشاور شکل مردى سیاه است به هیکل
بزرگ‏تر از مردى. بعضى گویند طلسمى است و برخى گویند که مردى بود که خداى او را
سنگ گردانید...» و در بندهش مى‏خوانیم که تن کیومرث از فلز ساخته شده است و چون
مى‏میرد از تن او هفت گونه فلز به‏وجود مى‏آید، زهره ستاره آسمان مى‏شود و انسان به
رودخانه و چشمه مبدل مى‏گردد.

     در مجموع، انسان همه اقتدارات خدایان را در چهارچوب وجود مادى خود متمرکز
مى‏کند، اما مى‏کوشد تا اعمال خارق‏العاده خود را رنگى منطقى ببخشد.

     انسان زرتشتى امشاسپندان را در کنار خدایان قرار مى‏دهد تا یار و یاور او باشند. این
امشاسپندان که عبارتند از: بهمن، شهریور، خرداد، مرداد، سپنته آرمئیتى و اشا و هیشته)
هریک جلوه‏اى معنوى و مادى دارند که مستقلاً به بحث درباره آنها خواهیم پرداخت،
اما سروش در دین زرتشتى متأخر بر امشاسپندان افزوده گشته است تا ساخت هفتگانه
سلسله مراتب ایزدى تکمیل شود.

     سروش، پیک ایزدى، در شاهنامه فردوسى همانند جبرئیل مسلمانان است که در
موارد متعدد در خواب و بیدارى بر افراد ظاهر مى‏شود و هربار شکلى خاص دارد، ولى
در عمل او که از محبوب‏ترین چهره‏هاى آیین زرتشتى و نماینده حضور اهورا مزدا در
همه جا هست، در دست فردوسى به‏صورت پیک خاص یزدان یگانه در مى‏آید و به
همین جهت، اگرچه مخاطبان او متفاوتند، اما او همیشه درخواست‏هاى الهى را مطرح
مى‏سازد. ابلیس در شاهنامه به جاى اهریمن مى‏نشیند و نقش شیطان را بازى مى‏کند و
سروش نماینده مطلق قدرت‏هاى الهى و ایزدى است و ابلیس و همراهانش، یعنى دیوان،
پریان، جادوگران و اژدهایان مظاهر کلّیت شر و اهریمنان به‏شمار مى‏آیند. نیروهاى خیر
با پیشگامى سروش عبارتند از سیمرغ و فرّه‏مندان که از خواب‏هاى صادق برخوردارند و
همگى تجلّیات اراده خیر مطلق هستند که جابه‏جا با منطق عقلانى و باور فردوسى ظهور
و بروزى توجیه‏شدنى و معقول دارند (مجموعه اوستا...، 1354؛ یسنا، 1938: 44: 5و33:6) و
به اشکال مختلف آشکار مى‏شوند و ما در این زمینه فقط به ذکر سه مورد اکتفا مى‏کنیم و
بقیه موارد را در ضمن توضیح ایزدان و نیروهاى خیر و شر در فصل پنجم این کتاب، به
تفصیل بیان خواهیم کرد.

1. ایزد سروش

سروش در اوستا گاهى به‏صورت مرغ سروشه که همان خروس باشد در مى‏آید که در
بامدادان صداى خود را بلند مى‏کند و مردم را به بیدار شدن و برگزارى نماز «اشم وهو»
دعوت مى‏کند تا اهریمن را نفرین کنند. سروش به قول نیبرگ[7]، در آثار دوره‏هاى بعد
چهره‏هایى کاملاً آن‏جهانى به خود مى‏گیرد و فرشته‏اى مى‏شود که مقامى مهین و والا
دارد و مظهر اطاعات و نماینده صفت تسلیم در برابر اوامر اهورا مزدا است. او از
فرشتگانى است که در روز رستاخیز به کار حساب مى‏پردازند. او پیک ایزدى است و
روز 17 هر ماه بدو واگذار شده است (یسنا، 1938: 44: 5و33:6).

     سروش در بسیارى از اعمال به آپولو[8]، پیک مستقیم خدایان و راهنماى مردم در
اساطیر یونان، همانند است. سروش در شاهنامه اولین موجود ماوراءالطبیعى است که در
بخش اساطیرى شاهنامه، یعنى داستان کیومرث به‏صورت پرى پلنگینه‏پوش بر کیومرث
آشکار مى‏شود و او را از توطئه اهریمن و خزروان دیو آگاه مى‏سازد و به نبرد با اهریمن
برمى‏انگیزد و پس از کشته‏شدن سیامک بازهم بر کیومرث ظهور مى‏کند و او را به ترک
سوک یکساله فرا مى‏خواند و به نبرد با اهریمنان و دیوان، یعنى تداوم مبارزه، دعوت
مى‏کند. اگرچه فردوسى در این مورد به شکل سروش اشاره نمى‏کند، اما از سیاق سخن
و گفتگوى او با کیومرث چنین بر مى‏آید که سروش در پیکر انسانى زیبا بر وى ظاهر شده
است، همچنان که بر فریدون نیز به همین صورت جلوه مى‏کند و او را از کشتن ضحاک
باز مى‏دارد، اما دقیق‏ترین تغییر چهره سروش وقتى است که به هیأت انسانى خداپرست
و نیکخواه با مویى همچون مشک که تا پایش فروهشته است و رویى همچون حور
بهشتى (که یادآور پرى پلنگینه‏پوش یا زیبارویى با جامه‏اى از پوست پلنگ در داستان
کیومرث است) به نزد فریدون مى‏آید و به او افسونگرى و شناخت نیک و بد را مى‏آموزد
تا او را قادر سازد که کلید بندها را بداند و افسون‏ها را بگشاید. فریدون پس از این دیدار
تن خود را پرتوان و دولت خویش را بیدار مى‏یابد(همیلتون، 1942: 31ـ29). سروش یک
بار هم در پیکر موبدى در رؤیاى سام آشکار مى‏شود و او را به باز آوردن زال فرا
مى‏خواند و در کین‏خواهى از کشنگان سیاوش نیز باز در خواب بر گودرز آشکار مى‏شود
و او را از جایگاه کیخسرو آگاه مى‏کند و در همین اوان بر هوم[9] زاهد نیز جلوه مى‏کند.

    در هنگامى که خسروپرویز از بهرام چوبین گریخت و به کوه پناه برد و از خداوند
جهان یارى خواست، سروش به پیکر انسانى سوار بر اسبى خنگ درحالى‏که جامه‏اى
سبز برتن داشت به نزد خسروپرویز آمد و او را از میان دشمنان عبور داد و به وى مژده
سلطنت بخشید.

     آخرین ظهورى که از سروش در شاهنامه وجود دارد (اگرچه فردوسى به نام سروش
در این مورد اشاراتى ندارد) در داستان اسب آبى دریاى شهد است :

زدریا برآمد یکى اسب خنگ

 سرین گرد چون گور و کوتاه لنگ

دوان و چو شیر ژیان پر زخشم

 بلند و سیه خایه و زاغ چشم

(مول، 1369: 348/261/7)

     وقتى این اسب از دریا برمى‏آید و بر یزدگرد گناهکار آشکار مى‏شود، شبانان از
گرفتن او در مى‏مانند، ولى یزدگرد با زین و لگام به نزد او مى‏رود و اسب به‏راحتى رام او
مى‏شود و دست و پاى مى‏جنباند و شاه بر او لگام مى‏نهد، اما همین‏که مى‏خواهد تنگ بر
او ببندد؛ بنابرآنچه در شاهنامه آمده است:

بغرید و یک جفته زد بر سرش

 به خاک اندر آمد سر و افسرش

چو او کشته شد، اسب آبى چو گرد

 بیامد بدان چشمه لاژورد

به آب اندرون شد تنش ناپدید

 کس اندر جهان این شگفتى ندید

(همان، 359/262/7)

     بلعمى نیز که این داستان را در چگونگى مرگ یزدگرد بزهکار روایت مى‏کند،
مى‏نویسد:

اسب خاموش شد، تا یزدگرد او را به زین درآورد و خواست پاردم درافکند که
هردو پاى به زیرش زد و درهم شکست و یزدگرد بیفتاد و بمرد و اسب زین و
لگام بینداخت و بتاخت، چنان که هیچ‏کس او را ندید که کجا شد و درنیافتند و
مردمان گفتند این فرشته بود و خداى تعالى او را فرستاده بود تا جور وى از ما
برداشت...(بلعمى، بى‏تا: 922).

     بى‏اختیار ذهن خواننده به این امر جلب مى‏شود که آیا این اسب آبى، با آن‏همه
اوصاف، همان فرشته پیغام‏آور الهى و مأمور رسیدگى به حساب‏ها در رستاخیز، یعنى
سروش نیست که بدین شکل ظاهر مى‏شود و یزدگرد را به مجازات مى‏رساند؟

 

2. نریو سنگ

نریوسنگ که نامش بعداً به صورت «نرسى» متداول مى‏شود، یکى از پیام‏آوران هرمز
است که گاهى همانند «سروش» عمل مى‏کند. یزدان، نریوسنگ را همچون مردى
پانزده‏ساله آفرید؛ او را برهنه در پس اهریمن قرار داد تا زنان با دیدن او بدو دل بندند و او
را از اهریمن بخواهند (بهار، 1351: 54).

     در اساطیر مانوى نیز «نریسف یزد»[10] خود را به شکل مردى پانزده‏ساله در مى‏آورد.

3. سیمرغ، مرغ فرمانروا

سیمرغ پس از سروش مهمترین پیکرگردان ایزدى شاهنامه است که در کاخى برفراز البرز
زندگى مى‏کند و چون سام براى بازگرداندن زال به البرز مى‏رود، کاخ او را چنین مى‏بیند:

نشیمى از او برکشیده بلند

 که ناید زکیوان بر او بر گزند

فرو برده از شیز و صندل، عمود

 یک اندر دگر ساخته چوب و عود

بدان سنگ خارا نگه کرد سام

 بدان هیبت مرغ و هول کنام

یکى کاخ بُد، تارک اندر سماک

 نه از دسترنج و نه از آب و خاک

(مول، 1369: 3995/336/4)

     سیمرغ زال را که نوزاد بود و بر ستیغ کوه البرز افکنده شده بود سیمرغ برداشت و به
آشیان خود برد تا او را شکار فرزندان خویش سازد، اما یزدان نیکى دهش بر کودک
ببخشود و سیمرغ و بچگانش را با او مهربان ساخت و سیمرغ زال را پرورش داد، زال
جوانى نیرومند شد که آوازه‏اش در جهان پراکنده گشت.

     پس از چند سال، سام خواب دید که موبدى به نزد او آمد و او را به خاطر رها کردن
فرزند سرزنش کرد و این امر سام را برانگیخت تا به جستجوى فرزند به البرز کوه رود،
سیمرغ زال را از آمدن پدرش آگاه ساخت و وى را به بازگشت به زابلستان راضى کرد و با
دادن پرى از پرهاى خود به زال، او را برگرفت و به نزد سام برد. سیمرغ در زایش رستم
همچون طبیبى حاذق جلوه کرد و چاره تولد رستم را به زال نمود و در نبرد رستم و
اسفندیار نیز رستم را یارى داد تا چشم اسفندیار را هدف قرار دهد و او را بکشد.

     سیمرغ که فردوسى او را مرغ فرمانروا مى‏خواند[11] با رستم مهربانانه گفتگو مى‏کند وعلاوه برآنکه راز آسیب‏پذیرى چشم اسفندیار را براى او فاش مى‏سازد، با رستم راز
دیگرى را نیز در میان مى‏نهد. در شاهنامه آمده است:

چنین گفت سیمرغ کز راه مهر

 بگویم همى با تو راز سپهر

که هرکس که او خون اسفندیار

 بریزد، و را بشکرد روزگار

همان نیز تا زنده باشد ز رنج

 رهایى نیابد، نماندش گنج

بدین گیتیش شوربختى بود

 وگر بگذرد رنج و سختى بود

     بدین ترتیب سیمرغ به‏عنوان پدیده‏اى شگرف واجد چند خصوصیت است: 1.
طبیب و داناست، 2. غیب‏دان و رازشناس است، 3. حامى زال و خاندان اوست، 4.
سخن مى‏گوید، 5. براى زال نقش پدر یا مادر را دارد، 6. همین‏که پر او را مى‏سوزانند به
یارى حاضر مى‏شود، 7. انتقام‏گیر است و اسفندیار را که جفت او را کشته است، به
دست رستم به قتل مى‏رساند.

     گرچه مى‏توان گفت که سیمرغ توتم خانوادگى رستم است و مانند هر توتم دیگرى از
فرزندان خود حمایت مى‏کند (کاسیرر، 1360: 120)، اما رفتارى انسانى دارد و اگرچه به
ظاهر پرنده‏اى شگفت‏انگیز است، در معنا نماینده یا رابط خداوند با بندگان او است که
به نوعى، سروش را تداعى مى‏کند.

     سیمرغ گاهى نیز در کالبد انسان آشکار مى‏شود: در مجمل‏التواریخ مى‏خوانیم: «اندر
عهد منوچهر، زال از مادر بزاد و سام او را بینداخت. پیش حکیمِ زاهد، بزرگ گشت و بعد
سال‏ها سام او را باز آورد. منوچهر زال را بخواست و از دیدار او خیره ماند و خرم گشت
از طالع او...» بنابراین، یگانگى حکیمِ زاهد با سیمرغ در جابجایى اساطیرى است که
مرغى را انسان مى‏کند و انسانى را به‏صورت مرغى درمى‏آورد که نیروى الهى و
ماوراءالطبیعى سروش یا یکى از ایزدان و فرشتگان را داراست.[12]

    شیوه فردوسى در ارائه چهره سیمرغ و دیگر موجودات اساطیرى خارق‏العاده چنین
است که مى‏کوشد تا هرچه ممکن است آنها را به واقعیت‏هایى معقول و درخور پذیرش
مردم عصر خود نزدیک سازد، اما از آنجا که شدیداً به متن‏هاى کهن مورد استفاده خود
وفادار است، على‏رغم همه مقدمات عقلانى و منطقى داستان‏هایش، نمى‏تواند
پیکرگردانى‏هاى ایزدان، اهریمنان و دیگر موجودات اساطیرى را پنهان سازد و به همین
جهت در بررسى پیکرگردانى‏هاى سیمرغ در شاهنامه چهار چهره مختلف ایزدى را در
پشت چهره یک پرنده، مشاهده مى‏کنیم:

     1. ایزدى که به‏صورت انسان خودنمایى مى‏کند و این امر در خاصیت پزشکى و
درمان‏گرى سیمرغ از قدیم مورد نظر بوده است و در وجه‏تسمیه او گفته‏اند تصور
مى‏شود که یکى از خردمندان روحانى عهد باستان که نام وى «سئنه» بوده است که از نام
سیمرغ گرفته شده، سمت روحانى مهمى داشته که انعکاس آن به‏خوبى در اوستاآشکار
است. او به طبابت بیماران شهرت یافته بود و نام پرآوازه او را مردم به معنى لغوى سیمرغ
گرفته و جنبه پزشکى او را در اوستا به درختى داده‏اند که آشیانه مرغ سئنه برآن است و
در خداى‏نامه و شاهنامه بر خود سیمرغ نهاده‏اند که در این روند پرنده‏اى است که از زال
حمایت مى‏کند.

     2. ایزد سروش که به شکل مرغ در مى‏آید و رازکشتن اسفندیار را فاش مى‏کند. در
اینجا با توجه به رازگویى‏هاى سروش که به‏صورت زیبارویى پلنگینه‏پوش بر سام فریدون
و کیومرث آشکار مى‏شد و آنها را راهنمایى مى‏کرد، مى‏توان تصور کرد که در این مورد
نیز، این سروش است که به‏صورت سیمرغ بر زال جلوه مى‏کند.[13]

 

    3. در واقع توتمى مادینه است[14] بنابر آنچه در مینوى خرد آمده است، آشیانه سیمرغدر درختو چون نشیند هزار شاخه از آن بشکند. در اینجا سیمرغ مقیم درخت شادى و
غم‏زدا است و این امر نتیجه چاره‏جویى‏ها و درمان‏هایى است که دیگران را از او شادمان
مى‏کند، چنان که در شاهنامه آمده است:

هم آنگه خروشى برآورد رخش

 بخندید شادان دل تاج‏بخش

(مول، 1369: 3971/33/4)

     از طرف دیگر رویش هزار شاخه از درخت در هنگامى که سیمرغ به پرواز در مى‏آید،
نشان چیده‏شدن میوه‏ها و به‏ثمررسیدن تجربه‏هاست و شکستن شاخه‏ها در هنگام
نشستن نشان پربارى و میوه‏دارى و ثمربخشى او است.

     دقت در خصوصیت‏هاى عمده سیمرغ نشان مى‏دهد که دراین تعبیرها سیمرغ توتمى
مادینه است که هم مظاهر گیاهى و هم حیوانى دارد: درخت درواقع توتمى گیاهى است
که نرینه به‏شمار مى‏آید. جالب است که این ارتباط سیمرغ با درخت به شکل دیگرى نیز
در شاهنامه ظاهر مى‏شود و آن وقتى است که سیمرغ به رستم دستور ساختن سلاحى
خاص را مى‏دهد که بتوان بدان وسیله اسفندیار را کشت. سیمرغ رستم را با خود به کنار
دریا مى‏برد و جایگاهى خاص بدو نشان مى‏دهد و با پر خویش پیشانى رستم را نوازش
مى‏کند:

بمالید بر تارکش پرّ خویش

 بفرمود تا رستم آمدش پیش

گزى دید بر خاک، سر در هوا

 نشست از برش مرغ فرمانروا

بدو گفت شاخى گزین راست‏تر

 سرش برتر و تنش پر کاست‏تر

بدین گز بود هوش اسفندیار

 تو این چوب را خوارمایه مدار

بر آتش مرین چوب را راست کن

 نگه کن یکى نغز پیکان کهن

 

بنه پرّ و پیکان بر او بر نشان

 نمودم ترا از گزندش نشان...

وز آن جایگه شاد دل بر پرید

 چو اندر هوا رستم او را بدید

یکى آتش چوب پرتاب کرد

 دلش را بدان رزم شاداب کرد...

     سیمرغ نه تنها رستم را یارى مى‏دهد، بلکه او را به سرزمین درخت غم‏زدا نیز مى‏برد
و با نشان‏دادن راه چیرگى بر اسفندیار او را شادمان مى‏سازد و نکته جالب آن است که
مرگ اسفندیار نیز به گیاهى مربوط مى‏شود، همچنان که بالدر[15] در اساطیر اروپایى فقط با
گیاهى (گى)[16] از بین مى‏رود(رستگار فسائى، 1379 الف: ج 1، ص 80).

    4. در متون عرفانى دوره اسلامى، سیمرغ در لباسى تازه تجدید حیات مى‏کند و
مظهر عظمت حق و وحدت وجود مى‏گردد و عطار در منطق‏الطیر خود این پدیده را با
عمقى فراوان مطرح مى‏سازد.

 



[1]قرآن مجید: و امره اذا اراد شیئاً، ان یقول له کن فیکون.

 

[2]semreH .

 

[3]aporuE .

 

[4]sedaH .

 

[5]. به صورت دئنا و جهیکا.

 

[6]ellihcA .

 

[7]grebyN .

 

[8].  .Apoloآپولو از زیباترین چهره‏هاى اساطیر یونان است: بزرگ موسیقیدان خدایان المپ است؛ 
هنرآموز انسان است و خداى روشنى و نور است که در قلمرو او تاریکى نیست و به همین جهت خداى راستى به شمار مى‏آید. او رابط مستقیم خدا و انسان است که مردم را از خواست‏هاى خدایان آگاه مى‏کند.

 

[9]. با توجه به اینکه در اوستا هئوم (Haoma) جنگجو و فرمانرواى نیک، دارنده چشمان زرین، افراسیاب
را که در پناهگاهى در طبقه وسطى زمین پنهان شده بود، مى‏گیرد و به نزد کیخسرو مى‏برد. هوم در سنسکریت و اوستا و پهلوى نام گیاهى است که خدایان را قوى‏دل و مسرور مى‏کند و حس جنگجویى آنان را تهییج مى‏کند و اپندرا خداى رعد و برق از آن بسیار مى‏نوشد. آیا هومِ زاهد تغییر شکل آن گیاه مقدس محسوب نمى‏شود؟ رستگار فسائى، 1379: 1119.

 

[10]dzaY fasiraN .

 

[11]. به قول فردوسى:

                گزى دید بر خاک سر در هوا            نشست از برش مرغ فرمانروا همان

[12]. ابوحنیفه دینورى مى‏نویسد: «چون زرتشت پیامبر نزد گشتاسب آمد و همه به فرمان او گردن نهادند،
رستم سخت خشمگین شد و مردم سیستان متمرد شدند و اسفندیار به سوى رستم رفت.» بدین ترتیب، رستم بر دین توتمى خود مى‏ماند و اسفندیار باکشتن سیمرغ قصد نابودىِ توتمِ توتم‏پرستان را داشت که با تدبیر سیمرغ و کشته‏شدن اسفندیار و رستمیان به‏طور موقت پیروز شدند.

 

[13]. در داستان زال و سیمرغ، سام به خواب مى‏بیند که موبدى به خواب او آمد و وى را به‏خاطر رها کردن
فرزند ملامت کرد و به بازگرداندن زال فرمان داد که بى‏شک این موبد کسى جز سروش نیست.

 

[14]. به عقیده کاسیرر در محدوده اعتقادات توتمى، انسان با پیوندى بالفعل که بسیار هم واقعى است با
اسلاف خود مربوط مى‏شود و این پیوند غالباً در حکم بیان هویت انسان و حس وحدتى معدوم نشدنى به وجود مى‏آید که حتى مرگ آن را قطع نمى‏کند.کاسیرر، 1360: 120

 

[15]redlaB .

 

[16]euG .

 × برگرفته از کتاب پیکرگردانى در اساطیر ف از دکتر منصور رستگار فسایی ف از انتشارات پزوهشگاه علوم انسانی  تهران  جاب سوم

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ۸:٥٠ ‎ب.ظ ; یکشنبه ٩ تیر ،۱۳٩٢
Comments نظرات () لینک دائم