دکتر منصور رستگار فسائی

آرش کمانگیر در شاهنامه و متون دیگر

دکتر منصور رستگار فسایی

 

آرش کمانگیر در شاهنامه و متون دیگر

                                               

کلمه ی " آرش " در متون مختلف عربی و فارسی به  صورتهای مختلف و متفاوتی ، ضبط شده است  مثل:" أرش"،" ارشش " ، "ارجس " ،" ارخش "،" ایرش "،"ارسناس "،،"ایرشی "، تاریش "، "اترش " اما اصل واژه در اوستا Erekhsha  است که به معنی  تیر تیز رو و روان است  ودر پهلوی aresh   شده است. در اوستا آرش را اِرِخشه خوانده‌اند و معنای آن را«تابان و درخشنده»، «دارنده ساعد نیرومند» و «خداوند تیر شتابان» دانسته اند .

در اوستا لقب آرش بهترین تیرانداز است که گمان بر این است که در متون فارسی و عربی  به   صورت " ارشیشا طیر" آمده است ،  که در فارسی "شیوا تیر " شده است  که "شیوا " به معنی تند و تیز  شتابنده است  و جمعا   به معنی " تیر تیز رو " می باشد. ( فرهنگ نامهای اوستا  ص 140) ،این لقب آرش  رادر پهلوی :" ایرش شیباک تیر " دانسته اند (فرهنگ نامهای شاهنامه  ص 9 ح  1) که همان تیر تیز رو و روان است که ترجمه ی پهلوی آن " شی پاک تیر : shipak – tir است

داستان "آرش کمانگیر "  و تیر اندازی وی ، در شاهنامه نیامده است، اما فردوسی، در داستانهای دیگر شاهنامه ، به اجمال ،اشارات  متعددی به آرش  و خاندان وی دارد و از دلاوری و تیر دور پرواز ، خاندان  و دلاوری وی، سخن می گوید:

چو "آرش " که بردی به فرسنگ تیر        چو  پیروزگر "قارن" شیر گیر

  9/273/318

 ( خالقی 8ص350 بیت 340)

               از آن زخم  آن پهلو آتشی    که سامیش گرز است و ، تیر، آرشی

  6/104/570 د

                            دو فرزند او هم گرفتار شد         ازاو تخمهٔ آرشی خوار شد.

( فرهنگ نامهای شاهنامه ج1 ص 8 و 9)

                   جوان بی‌هنر سخت ناخوش بود        اگر چند فرزند آرش بود.

( فرهنگ نامهای شاهنامه ج1 ص 8 و 9)

                             من از تخمهٔ نامور آرشم       چو جنگ آورم آتش سرکشم.

 

( فرهنگ نامهای شاهنامه ج1 ص 8 و 9)

در نسخ مختلف شاهنامه  ،از 5 آرش  در ادوار مختلف ، سخن رفته است که عبارتند از :

1-    آرش  دلاوری که در هنگام نبرد  کیخسرو با افراسیاب  به یاری کیخسرو آمد:

و از او نیوتر " آرش "  رزمزن      به هر کار پیروز و لشکر شکن

که در چاپ خالقی مطلق بدین صورت ضبط شده است:

        واز او نیو تر آرش رزمزن      چو کوران شه  ، آن گرد لشکر شکن

                      ( خالقی ج4ص178 ح 4)

2-    آرش : پدر منوچهر پهلوان خراسانی،  که در سپاه  کیخسرو با افراسیاب می جنگید:

             منوچهر آرش نگهبانشان        گه نام جستن ، سپهدارشان

    دو فرزند او هم گرفتار شد-برو       وزاو  تخمهٔ آرشی خوار شد. (خالقی ج6 ص164 بیت 41)

    جوان بی‌هنر سخت ناخوش بود       اگر چند فرزند آرش بود. (خالقی ج7 ص106 بیت 248)

             من از تخمهٔ نامور آرشم        چو جنگ آورم آتش سرکشم.

3-    آرش : د ر برخی از نسخه های چاپی شاهنامه (: مول،بروخیم       و دبیرسیاقی)یکی از مرزبانان ایرانی است که  در رایزنی ، برای گزینش جانشین یزدگرد بزه کار ، بر در دخمه یزدگرد ،گرد آمده بودند:

          چو میلاد  و چون آرش  مرزبان      چو پیروز اسپ افکن از گرزبان

4-    آرش : از شاهان اشکانی است که فردوسی می گوید فقط نام آنها را شنیده است  و آگاهی دیگری در باره ی آنان ندارد:

             بزرگان که از تخم آرش بدند       دلیر و سبکسار و سرکش بدند (خالقی ج6 ص 138بیت 68)

                   چو نرسی و چون اورمزد بزرگ       چو آرش  که بد نامداری سترگ ( همانجا)

5-    آرش :  از پهلوانان  نامدار ایران در دوره ی منوچهر است  که تیر اندازی توانا بود و باید همان آرش کمانگیر معروف باشد که موضوع این نوشته است.

 

  علی رغم شاهنامه که به اختصار در باره ی آرش سخن گفته است  و می توان علت آن را عدم دسترسی فردوسی به منابعی جامع و معتبر در باره ی "آرش" باشد، اما در برخی ازمتون پیش از اسلام  ودوره ی اسلامی ایران  ،  ازاین قهرمان شگفت انگیز سخن رفته است :

در یشت  هشتم چنین آمده است که :

"...ما ستاره  زیبا و  فرهمند تیشتری (  Tishtrya  )را می ستاییم که به سوی دریای ویوروکش :( Vourukasha   )     به همان تندی روان است که تیر ارخش  شیواتیر[ خشویkhshutha):

: سخت کمان  ] ، آن کمان کش که چیره دست اریایی که از همه قابلتر بود و از کوه ) khshutha):

: سخت کمان  ، تیری از کمان رها کرد که به کوه خونوت( Khvanwant) فرود آمد ، پس اهورا مزدا  بر آن تیر نفخه یی بدمید و ایزد آب  وایزد گیاه  و میتره ( میترا  : مهر Mithra) دارنده ی دشتهای فراخ ، راهی برای  گذر تیر  گشودند." ( یشت  13 26/113)

آرش،  از اهالی   طبرستان است:

  از آن خوانند آرش را کمانگیر      که از" رویان" به "مرو "انداخت یک تیر

( فخر الدین اسعد گرگانی)

بهرام چوبین سردار معروف خسرو پرویز  که از وی سر پیچید و  با اوپیکار کرد ووی را از پادشاهی برداشت ،  خود را از "تخمه ی ارش "  و از نوادگان گرگین میلاد  پهلوان روزگار  کیخسرو  می دانست :

         من از تخمه ی نامور آرشم        چو جنگ آورم، آتش سر کشم

نبیره ی جهاندار گرگین منم          همان آتشتیز برزین منم 

                   (خالقی ج8 ص 29بیت 347)

 و می افزاید که "آرش " در هنگام منوچهرشاه  می زیست:

                        که بد شاه هنگام آرش بگوی     سر آید مگر  بر من این گفتگوی

                    چنین گفت  بهرام ، کان گاه ، شاه      منوچهر بد  با کلاه و سپاه       

اما  خسرو پرویز نیز خود را خود را نوه ی منوچهر می داند که "آرش" بنده ی او بود:

         بدو گفت خسرو که ای بد نهان            چو دانی که او بود شاه جهان

           ندانی که آرش   وُرا بنده بود            به فرمان و رایش سر افکنده بود

                                (خالقی ج8 ص 33بیت 405تا409)

طبری در تاریخ معروف خویش ،آرش را پهلوان روزگار منوچهر می خواند و می نویسد: "...پس از آن که شصت سال  از کشته شدن توج سپری شد ، افراسیاب با  منوچهر در طبرستان نبرد کرد  و سرانجام بر آن نهادند که مرز میان  آن دو ، به وسیله ی پرتاب تیر  یکی از یاران منوچهر  تعیین گردد که این تیر انداز  " ارشیشاطیر"  [آرش] نام داشت  که چون نامش را مخفف کردند  آن را"  ایرش " گفتند  و او تیری انداخت  که از طبرستان  به نهر بلخ رسید و از آن پس نهر بلخ  مز میان  ایران و توران  گشت." ( طبری ج1 صص435و 436 و 992)، در برخی از نسخه های  تاریخ طبری  نیز آمده است که منوچهر پس از این واقعه ، آرش را بر  همه ی پادشاهان و بزرگان  برتری داد.( تر جمه بلعمی از تاریخ طبری، ص 37ج2)

بلعمی در تفصیل این داستان  آورده است که:" ... صلح افراسیاب و منوچهر ...بر آن شرط  افتاد که حدی بنهند  میان زمین ترک و از آن عجم ، هر چه از آن سوی حد تر کستان است  ،  مر مَلِکِ ترکستان را بود ،یعنی افرسیاب وهر چه از این سوی  است ، منوچهر را بود و هیچکس  را نباید  که به حدّ یکد یگر  اندر آیند ، ... پس منوچهر  مردی  با قوت بنگریست  که او "آرش " بود  واندر همه ی روی زمین  از او تیر انداز تر نبود ، اورا بفرمود  که بر سر کوه دماوند  ،تیری بینداخت  به همه ی قوت خویش ، و تیر از همه ی زممین طبرستان  و گرگان و  وزمین نیشاپور  و از سرخس و مرو ( در نسخه سرخس و بلخ) و همه ی بیابان  مرو بگذشت  و به  لب چیحون  افتاد و از همه ی شهر ها و بیابانها بگذشت وافراسیاب را سخت  اندوه آمد که چندان پادشاهی  از حدّ سرخس  تا لب جیحون به منوچهر بایست دادنن ولی عهد کرده بود  و صلح نامه  نوشته  ، نتوانست  از آن سوگند  باز آمدن ..." ( بلعمی صص 36)

 در اخبار الطوال ، نام آرش به صورت " ارسناس " آمده  و داستان وی چنین آورده شده  است که :"...ارسناس  نامی که منوچهر وی را  را مأمور  تعلیم تیر اندازی به مردم کرده بود ،  به پیش وی آمد و  کمان استوار کرد و تیری در چلّه ی کمان نهاد  و همچنان پیش رفت تا به افراسیاب نزدیک شد و و قلب افراسیاب   را هدف تیر خود ساخت و در دم قلبش  را شکافت و  افراسیاب دردم بمرد ..." ( اخبار الطوال ،ترجمه ی نشأت صص11و95)

در کتاب آفرینش و تاریخ مقدسی  نیز می خوانیم که  :"...در زمان منوچهر،آرش  برای تعیین  مرز ایران  و توران ،نامزد  می شود و بر کمان خویش تکیه زد و  خود در آن غرقه شد  و تیری از طبرستان  پرتاب کرد  که در بالای  طخارستان  فرود آمد  وآرش بر جای خویشتن بمرد..." ( آفرینش و تاریخ  3/126)

در غرر ثعالبی  نیز می خوانیم که " آرش " از پهلوانان "زَو" بود[شاه ایران پسر تهماسب و از تخمه ی فریون بود که پس از مرگ نوذر به پادشاهی ایران رسید] ، "زو" ، پس از ان که با افراسیاب به توافق  رسید که افراسیاب  قسمتی از ایران  را که معادل  یک تیر  پرتاب آرش  کماندار باشد ،به ایران واگذارد، به ساختن تیری فرمان داد  که چوبش از فلان جنگل

 و پرش از  ازبال عقاب  فلان کوه  و پیکانش از آهن فلان معدن باشد،پس آرش  را به  افگندن آن تیر اشارت کرد و آرش در عین پیری  وآخر عمر ، گویی برای  انداختن آن  تیر مانده بود  چه در حضور افراسیاب  بر کوهی از کوههای طبرستان  برآمد و با کمان خویش  این تیر را که افراسیاب بر آن علامتی گذاشته بود  ، افگند  و همان دم جان سپرد ، طلوع  آفتاب  ،این عمل را انجام  داد و تیر از طبرستان و هوا گرفته  ،به باد غیس رفت ،همینکه خواست فرود آید، چنان که گویند  مَلَکی ( فرشته یی ) به امر خداوند  ،آن را طیران داده به خلم از  شهرستان بلخ   رسانید و در آن جای  به محلی به نام " کوزین "  افتاد  که آفتاب  همان دم  در شرف غروب  کردن بود ،همین که این تیر  از خلم به طبرستان که  افراسیاب در آن بود  ، رسید  و علامت خود را برآن دید ، و موثقین  وی نیز سقوط آن را  در مکان  مذکور تصدیق نمودند  ،بی نهایت  از مسافتی  که پیموده بود ، متعجب  گردید چون  دانست

که مشیت الهی  در آن مداخله داشته  ... قطعه یی را که بین مبداء و مقصد تیر بود ، به  او واگذارد."( شاهنامه ی ثعالبی  صص 60 و 61)

ابوریحان  بیرونی نیز  با داستان آرش اشارتی دارد و می گوید:

"...یکی از دو وجه  تسمیه ی تیرگان ،آن است  که  در این روز "سفندار مذ" تیر آرش را  از کوه رویان  به اقصای خراسان  ، در میانه ی فرغانه   و طبرستان  به درخت "جوزی " فرود افگند  و آرش را چنین وصف می کند:

منوچهر "آرش را که مردی نژاده  و دیندار و  دانا دل بود فرا خواند و وی  را به بر گرفتن تیر وکمان  فرمان داد ، آر برخاست و برهنه شد و شاه را گفت ای پادشاه ! ای مردم تن برهنه ی مرا ببینید که در آن جای هیچ آسیب و درد و  رنجی  نیست  ،و من بدرستی می دانم که  چون این تیر را پرتاب کنم ،  تن من پاره پاره خواهد شد و من  تن  خود را فدای شما خواهم کرد  پس از همه جدا شد وتیر در کمان نهاد و کمان رابا همه ی توانی که ایزد به وی بخشیده بود، برکشید  و تیر را پرتاب کرد و بی درنگ تن وی پاره پاره گشت  و یزدان به باد فرمود  تا تیر را از از کوههای رویان  به خراسان  و در میانه ی راه فرغانه و طبرستان   در درختی "گوز" ی بسیار بزرگ که در جهان همتایی نداشت فرو نشاند ، وگفته شده است که این تیر از آغاز تا  انجام هزار فرسنگ[ معادل 6000 کیلومتر] راه را پیموده بود. ( آثار الباقیه  ص 220)

مجمل التواریخ نیز می نویسد : تیر آرش   از " قلعه ی آمل" با عقبه ی مزدوران رسید وآن را مرز توران  و ایران خواندند." ( ص43)

 داستان  آرش کمانگیر  که درروز  شنبه 23 اسفند 1337 سروده شده است از حماسی ترین و تاثیرگذارترین شعرهای کسرایی و نوسروده های معاصر می باشد که ما در مقاله یی چداگانه  به آن می پردازیم   و فعلا خوانندگان را به مطالعه ی   شعر آرش کمانگیر  دعوت می کنیم  

 

سیاوش کسرایی

 

 

 

    آرش کمانگیر

 

 

 برف می‌بارد،

برف می‌بارد به روی خار و خارا سنگ. 

کوه‌ها خاموش،

دره‌ها دلتنگ،

راه‌ها چشم‌انتظار کاروانی با صدای زنگ.

 

بر نمی‌شد گر ز بام کلبه‌ها دودی،

یا که سوسوی چراغی، گر پیامی‌مان نمی‌آورد،

رد پاها گر نمی‌افتاد روی جاده‌ها لغزان، 

ما چه می‌کردیم در کولاک دل‌آشفتۀ دم‌سرد؟

 

آنک آنک کلبه‌ای روشن، 

روی تپه، روبروی من. . .

 

در گشودندم.

مهربانی‌ها نمودندم.

زود دانستم، که دور از داستان خشم برف و سوز،

در کنار شعلۀ آتش،

قصه می‌گوید برای بچه‌های خود، عمو نوروز:

 

«. . . گفته بودم زندگی زیباست.

گفته و ناگفته، ای بس نکته‌ها کاینجاست

آسمان باز؛

آفتاب زر؛

باغ‌های گُل، 

دشت های بی‌در و پیکر؛

 

سر برون آوردن گُل از درون برف؛

تاب نرم رقص ماهی در بلور آب؛

بوی عطر خاک باران خورده در کهسار؛

خواب گندم‌زارها در چشمۀ مهتاب؛ 

آمدن، رفتن، دویدن؛

عشق ورزیدن؛

در غمِ انسان نشستن؛

پا به‌پای شادمانی‌های مردم پای کوبیدن،

 

کار کردن، کار کردن،

آرمیدن،

چشم‌انداز بیابان‌های خشک و تشنه را دیدن؛

جرعه‌هایی از سبوی تازه آب پاک نوشیدن.

 

گوسفندان را سحرگاهان به سوی کوه راندن؛

همنفس با بلبلان کوهی آواره،خواندن؛

در تله افتاده آهوبچگان را شیر دادن؛

نیمروز خستگی را در پناه دره ماندن؛

 

 گاه‌گاهی،

زیر سقفِ این سفالین بام‌های مه‌گرفته،

قصه‌های درهم غم را ز نم‌نم‌های باران شنیدن؛

بی‌تکان گهوارۀ رنگین‌کمان را،

در کنارِ بام دیدن؛

 

یا شبِ برفی،

پیشِ آتش‌ها نشستن،

دل به رویاهای دامنگیر و گرمِ شعله بستن. . .

 

آری، آری، زندگی زیباست.

زندگی آتشگهی دیرنده پا برجاست.

گر بیفروزیش، رقص شعله‌اش در هر کران پیداست.

ورنه، خاموش است و خاموشی گناه ماست.»

 

پیر مرد آرام و با لبخند،

کُنده‌ای در کورۀ افسرده جان افکند.

 

چشم‌هایش در سیاهی‌های کومه جُست‌و‌جو می‌کرد؛

زیر لب آهسته با خود گفت‌وگو می‌کرد:

 

«زندگی را شعله باید برفروزنده؛

شعله‌ها را هیمه سوزنده.

 

جنگلی هستی تو، ای انسان؛

جنگل، ای روییده آزاده،

بی‌دریغ افکنده روی کوه‌ها دامان،

آشیان‌ها بر سر انگشتان تو جاوید،

چشمه‌ها در سایبان‌های تو جوشنده،

آفتاب و باد و باران بر سرت افشان،

جانِ تو خدمت‌گر آتش. . .

سربلند و سبز باش، ای جنگل انسان!

 

زندگانی شعله می‌خواهد.» صدا سر داد عمو نوروز،

ـ «شعله‌ها را هیمه باید روشنی‌افروز.

کودکانم، داستان ما ز «آرش» بود.

او به‌جان، خدمتگزار باغ آتش بود.

 

روزگاری بود.

روزگار تلخ و تاری بود؛

بختُِ ما چون روی بدخواهانِ ما تیره.

دشمنان، بر جانِ ما چیره.

شهر سیلی‌خورده هذیان داشت.

بر زبان بس داستان‌های پریشان داشت.

زندگی سرد و سیه چون سنگ؛

روز بدنامی،

روزگارِ ننگ.

غیرت، اندر بندهای بندگی پیچان؛

عشق، در بیماری دلمردگی بی‌جان.

 

فصل ها فصل زمستان شد،

صحنۀ گُلگشت‌ها گُم شد، نشستن در شبستان شد.

در شبستان‌های خاموشی،

می‌تراوید از گُلِ اندیشه‌ها عطرِ فراموشی.

 

ترس بود و بال‌های مرگ؛

کس نمی‌جٌنبید، چون بر شاخه برگ از برگ.

سنگر آزادگان خاموش؛

خیمه‌گاه دشمنان پُر جوش.

 

مرزهای مُلک،

همچو سرحداتِ دامنگستر اندیشه، بی‌سامان.

بُرج‌های شهر،

همچو باروهای دل، بشکسته و ویران.

دشمنان بگذشته از سر حد و از بارو . . .

 

هیچ سینه کینه‌ای در بر نمی‌اندوخت. 

هیچ دل مهری نمی‌ورزید.

هیچ‌کس دستی به سوی کس نمی‌آورد.

هیچ‌کس در روی دیگر کس نمی‌خندید.

 

باغ‌های آرزو بی‌برگ؛

آسمان اشک‌ها پُربار.

گرم‌رو آزادگان دربند،

روسپی نامردمان در کار . . .

 

انجمن‌ها کرد دشمن،

رایزن‌ها گردِ هم آورد دشمن،

تا به تدبیری که در ناپاک دل دارند،

 هم به دستِ ما شکستِ ما براندیشند.

نازک‌اندیشان‌شان بی‌شرم،

ـ که مباداشان دگر روزِ بهی در چشم، ـ

یافتند آخر فسونی را که می‌جُستند . . .

چشم‌ها با وحشتی در چشمخانه هر طرف را جُست‌وجو می‌کرد؛

وین خبر را هر دهانی زیر گوشی بازگو می‌کرد:

« آخرین فرمان،

« آخرین تحقیر . . .

« مرز را پرواز تیری می‌دهد سامان.

« گر به‌نزدیکی فرود اید،

« خانه‌هامان تنگ،

« آرزومان کور . . .

« ور بپرد دور،

« تا کجا؟ تا چند؟

« آه کو بازوی پولادین و کو سرپنجۀ ایمان؟»

هر دهانی این خبر را بازگو می‌کرد؛

چشم‌ها بی‌گفت‌وگویی؛ هر طرف را جست‌وجو می‌کرد.»

 

پیر مرد، اندوهگین، دستی به‌دیگر دست می‌سایید

از میانِ دره‌های دور، گُرگی خسته می‌نالید.

برف روی برف می‌بارید.

باد، بالش را به پشت شیشه می‌مالید.

 

ـ «صبح می‌آمد.»

پیرمرد آرام کرد آغاز.

ـ «پیشِ روی لشکرِ دشمن سپاهِ دوست،

دشت نه، دریایی از سرباز . . .

 

آسمان الماس اخترهای خود را داده بود از دست.

بی‌نفس می‌شد سیاهی دردهان صبح؛

باد پر می‌ریخت روی دشت بازِ دامنِ البُرز،

لشکر ایرانیان در اضطرابی سخت دردآور،

دو و دو و سه‌وسه به پچ‌پچ گردِ یکدیگر؛

کودکان، بر بام،

دختران، بنشسته بر روزن،

مادران، غمگین کنارِ در.

 

کم‌کمک در اوج آمد پچ‌پچِ خُفته.

خلق، چون بحری بر آشفته، 

 به‌جوش آمد،

خروشان شد،

به‌موج افتاد؛

بُرش بگرفت وم ردی چون صدف

از سینه بیرون داد.

 

«منم آرش!»

ـ چنین آغاز کرد آن‌مرد با دشمن، ـ

« منم آرش، سپاهی مردی آزاده،

« به تنها تیر ترکش آزمون تلختان را 

« اینک آماده.

« مجوییدم نسب،

« فرزند رنج و کار،

« گریزان چون شهاب از شب،

« چو صبح آمادۀ دیدار.

 

« مبارک‌باد آن جامه که اندر رزم پوشندش؛

« گوارا باد آن باده که اندر فتح نوشندش.

« شما را باده و جامه

« گوارا و مبارک‌باد!

 

« دلم را در میان دست می‌گیرم.

« و می‌افشارمش در چنگ؛ 

« دل،این جام پُر از کینِ پُر از خون را؛

« دل، این بی‌تابِ خشم‌آهنگ . . .

 

« که تا نوشم به نام فتحتان در بزم؛

« که تا کوبم به جام قلب‌تان در رزم؛

« که جامِ کینه از سنگ است.

« به بزم ما و رزم ما، سبو و سنگ را جنگ است.

 

« در این پیکار،

« در این کار،

« دلِ خلقی است در مُشتم.

« امید مردمی خاموش هم‌پُشتم.

« کمانِ کهکشان در دست،

« کمان‌داری کمانگیرم.

« شهابِ تیزرو تیرم.

« ستیغِ سربُلندِ کوه مأوایم.

« به‌چشمِ آفتابِ تازه‌رس جایم.

« مرا تیر است آتش‌پر.

« مرا باد است فرمانبر.

« و لیکن چارۀ امروز زور و پهلوانی نیست.

« رهایی با تن پولاد و نیروی جوانی نیست.

« در این میدان

بر این پیکانِ هستی‌سوزِ سامان‌ساز،

« پری از جان بباید تا فرو ننشیند از پرواز.»

 

پس آنگه سر به‌سوی آسمان بر کرد،

به آهنگی دگر گُفتارِ دیگر کرد،

 

« درود، ای واپسین صبح، ای سحر بدرود!

« که با آرش تو را این آخرین دیدار خواهد بود.

« به صبح راستین سوگند!

« به پنهان آفتابِ مهربارِ پاک‌بین سوگند!

« که آرش جانِ خود در تیر خواهد کرد؛

« پس آنگه بی‌درنگی خواهدش افکند.

 

« زمین می‌داند این را، آسمان‌ها نیز،

که تن بی‌عیب و جان پاک است.

« نه نیرنگی به کارِ من، نه افسونی؛

« نه ترسی در سرم، نه در دلم باک است.»

 

درنگ آورد و یک‌دم شد به‌لب خاموش.

نفس در سینه‌ها بی‌تاب می‌زد جوش.

 

« ز پیشم مرگ،

« نقابی سهمگین بر چهره، می آید. 

« به‌هر گامِ هراس‌افکن، 

« مرا با دیدۀ خونبار می‌پاید. 

« به بالِ کرکسان گردِ سرم پرواز می گیرد،

« به‌راهم می‌نشیند، راه می‌بندد؛

« به‌رویم سرد می‌خندد؛

« به کوه و دره می‌ریزد طنین زهرخندش را،

« و بازش باز می‌گیرد.

 

« دلم از مرگ بیزار است؛

« که مرگِ اهرمن‌خو آدمی‌خوار است.

« ولی آن‌دم که ز اندوهان روانِ زندگی تار است؛

« ولی، آن‌دم که نیکی و بدی را گاهِ پیکار است،

« فرو رفتن به‌کامِ مرگ شیرین است.

« همان بایستۀ آزادگی این است.

 

« هزاران چشمِ گویا و لبِ خاموش،

« مرا پیکِ امیدِ خویش می‌داند.

« هزاران دستِ لرزان و دلِ پُر جوش

« گهی می‌گیردم، گه پیش می‌راند.

« پیش می‌آیم.

« دل و جان را به زیورهای انسانی می‌آرایم.

« به نیرویی که دارد زندگی در چشم و در لبخند 

« نقاب از چهرۀ ترس‌آفرین مرگ خواهم کند.»

 

نیایش را، دو زانو بر زمین بنهاد.

به‌سوی قله‌ها دستان ز هم بگشاد:

 

« برآ، ای آفتاب، ای توشۀ امید!

« برآ، ای خوشۀ خورشید!

« تو جوشان چشمه‌ای، من تشنه‌ای بی‌تاب.

« برآ، سر ریز کُن، تا جان شود سیراب.

 

« چو پا در کامِ مرگی تُندخو دارم،

« چو در دل جنگ با اهریمنی پرخاش‌جو دارم،

« به‌موجِ روشنایی شستشو خواهم،

« ز گلبرگِ تو، ای زرینه‌گُل، من رنگ‌ و بو خواهم.

 

« شما، ای قله‌های سرکشِ خاموش،

« که پیشانی به تُندرهای سهم‌انگیز می‌سایید،

« که بر ایوانِ شب دارید چشم‌انداز رویایی،

« که سیمین پایه‌های روزِ زرین را به‌روی شانه می‌کوبید،

« که ابرِ ‌آتشین را در پناهِ خویش می‌گیرید.

 

« غرور و سربلندی هم شما را باد!

« امیدم را برافرازید،

« چو پرچم‌ها که از بادِ سحرگاهان به‌سر دارید.

« غرورم را نگه دارید،

« به‌سان آن پلنگانی که در کوه و کمر دارید.»

 

زمین خاموش بود و آسمان خاموش.

تو گویی این جهان را بود با گفتارِ «آرش» گوش،

به یالِ کوه‌ها لغزید کم‌کم پنجۀ خورشید.

هزاران نیزۀ زرین به چشم آسمان پاشید.

 

نظر افکند آرش سوی شهر، آرام.

کودکان بر بام؛

دختران بنشسته بر روزن؛

مادران غمگین کنارِ در؛

مردها در راه.

سرود بی‌کلامی، با غمی جانکاه،

ز چشمان برهمی شد با نسیمِ صبحدم همراه.

 

کدامین نغمه می‌ریزد،

کدام آهنگ آیا می‌تواند ساخت،

طنین گام‌های استواری را که سوی نیستی مردانه می‌رفتند؟

طنین گام‌هایی را که آگاهانه می‌رفتند؟

 

دشمنانش در سکوتی ریشخند آمیز،

راه وا کردند.

کودکان از بام‌ها او را صدا کردند.

مادران او را دعا کردند.

پیرمردان چشم گرداندند.

دختران، بفشرده گردن‌بندها در مُشت،

همره او قدرت عشق و وفا کردند.

 

آرش، اما همچنان خاموش،

از شکافِ دامنِ البرز بالا رفت.

وز پی او،

پرده‌های اشک پی در پی فرود آمد.»

 

بست یک‌دم چشم‌هایش را، عمو نوروز،

خنده بر لب، غرقه در رؤیا.

کودکان با دیدگان خسته و پی‌جو،

در شگفت از پهلوانی‌ها. 

شعله‌های کوره در پرواز.

باد در غوغا.

 

ـ «شامگاهان،

راه‌جویانی که می‌جستند، آرش را به‌روی قله ها، پی‌گیر،

باز گردیدند.

بی‌نشان از پیکر آرش،

با کمان و ترکشی بی‌تیر.

 

آری، آری، جان خود در تیر کرد آرش.

کار صدها صدهزاران تیغۀ شمشیر کرد آرش.

تیرِ آرش را سوارانی که می‌راندند بر جیحون،

به‌دیگر نیمروزی از پی آن روز،

نشسته بر تناور ساق گردویی فرو دیدند.

و آنجا را، از آن پس،

مرز ایرانشهر و توران بازنامیدند.

 

آفتاب،

در گریز بی‌شتابِ خویش،

سال‌ها بر بام دنیا پاکشان سر زد.

 

ماهتاب،

بی‌نصیب از شبروی‌هایش، همه خاموش،

در دلِ هر کوی و هر برزن،

سر به هر ایوان و هر در زد.

 

آفتاب و ماه را در گشت،

سال‌ها بگذشت.

سال‌ها و باز،

در تمام پهنۀ البرز،

وین سراسر قلۀ مغموم و خاموشی که می‌بینید،

وندرون دره‌های برف‌آلودی که می‌دانید،

رهگذرهایی که شب در راه می‌مانند؛

نامِ آرش را پیاپی در دل کُهسار می‌خوانند،

و نیازِ خویش می‌خوانند.

 

با دهان سنگ‌های کوه، آرش می‌دهد پاسخ؛

می‌کندشان از فراز و از نشیب جاده‌ها آگاه،

می‌دهد امید.

می‌نماید راه.»

 

در برون کلبه می‌بارد.

برف می‌بارد به‌روی خار و خارا سنگ.

کوه‌ها خاموش.

دره‌ها دلتنگ.

راه‌ها چشم‌انتظار کاروانی با صدای زنگ . . .

 

کودکان دیری است در خوابند،

در خواب است عمو نوروز.

می‌گذارم کُنده‌ای هیزم در آتشدان.

شعله بالا می‌رود، پُرسوز 

شتبه 23 اسفند 1337

 

 

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ۱٠:٤۱ ‎ب.ظ ; پنجشنبه ۱۸ دی ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

علی اصغر حکمت شیرازی

علی اصغر حکمت شیرازی* و احمد مهدوی دامغانی**

 

علی أصغرحکمت شیرازی، در خانواده‏اى اهل علم و ادب و دین، پا به جهان نهاد و تا بیست و دوسالگى در شیراز به کسب دانش پرداخت. از دوران کودکى او چندان اطلاعى در دست نیست، اما "بخرد" برادر وى درباره او مى نویسد: "حکمت بسیار شائق به تحصیل بود، ترتیب تحصیل او به این صورت بود که بایستى کتابها را زیر بغل گرفته ،به معیت له‏له و مراقب به خانه معلّمین و مدارس قدیم برود و از هر خرمنى خوشه‏اى بچیند، له‏له او سلیمان‏خان بود که مردى نسبتا ادیب و ظریف بود و کتابى به نام خارستان در مقابل گلستان سعدى نوشته بود".

 حکمت تحصیلات مقدماتى خود را در علوم قدیمه در مدرسه منصوریه که موقوفه نیاکانش بود و مدرسه مسعودیه ،به انجام رسانید و از محضر استادان و روحانیون و ادباى نامدار آن روزگار چون مرحوم میرزا على خیاط، غلامحسین ادیب معروف به لغوى و شیخ محمود حکیم ،مشهور به مسجد گنج و مظفر شیرازى، استفاده کرد و در مدرسه میسیونرى کلیسا در شیراز، به سالهاى 1908 و 1909 تحصیل کرد؛ و زبان و ادب فارسى و عربى و علوم طبیعى و ریاضى را آموخت. مرحوم حکمت در این‏باره مى نویسد: "از سنین عمر من، بیست‏سالى مى گذشت که برحسب تصادف توفیق ملاقات و مصاحبت بزرگى دست داد که در جامه و زىّ اهل زمان، از اهل زمان یک درجه بالاتر بود، بر سریر آزادى و آزادمنشى نشسته بود و مردى به تمام معنى، قلندر به شمار مى آمد. این مرد دانشمند که مفاوضات و سخنان او در نهاد من تأثیر اساسى داشت و پایه متینى براى سراسر زندگانى من برقرار ساخت، با آن‏که زبان انگلیسى را به خوبى مى دانست و در علوم جدید مخصوصا فیزیک مطالعه بسیار کرده بود، ولى علوم طبیعى او را به سرمنزل عرفان و توحید رهبرى کرده و ایمان او را راسخ کرده بود. براى معاش به کسب خیّاطى مى گذرانید و نامش [میرزاعلى‏] بود، در آن ایّام شباب ،صحبت او براى من نعمتى بود، پرده هاى عادات و خرافات و اوهام را از برابر دیده دلم برکنار ساخت و در مجالس عدیده، از خزاین خاطر بى منتهاى خود جواهر گرانبها عطا مى کرد و در آن ایّام مرا گفت تمام اعمال خود را نزد سه قاضى وجدانى عرضه ساز، اگر قبول کردند به انجام آنها مبادرت کن، آن سه قاضى عبارتند از عفاف نفس، کظم غیظ و حفظ عهد، پس من به دستور او، انگشترى ساختم و در نگین آن این سه حرف (ع،ک،ح) که حروف اول آن اصول است، نقش کردم و تا این اواخر این انگشترى را در انگشت داشتم و به آن مى نگریستم و کلمات آن مرد بزرگ را به یاد مى آوردم".

حکمت، در سال 1294 ه .ق(حوالى 1914م) به تهران آمد و در مدارس قدیمى، فقه و معقول و منقول را نزد مرحوم میرزا طاهر تنکابنى فراگرفت و از کالج امریکایى جردن تهران، در سال 1917 به اخذ دانش‏نامه متوسطه نائل شد. حکمت به قول خودش، در دورانى که در مدرسه جردن درس مى خواند، مورد توجه مستر جردن قرار گرفت و به تدریس فارسى و عربى در کلاسهاى یازدهم و دوازدهم مدرسه پرداخت و سپس به شیراز بازگشت و مدّتى در مدرسه رحمت شیرازى به تدریس جغرافیا و حساب مشغول بود و در سال 1309 ه .ق ،در زمان وزارت میرزا نصیر الدوله، مرحوم داور او و عده‏اى دیگر را به فرانسه فرستاد (حکمت در سال 1346 قمرى به عدلیه منتقل شد تا براى معا ینه امور قضایى به اروپا برود) حکمت در این‏باره مى نویسد: "من در مهد تربیت پدر، مقدمات فارسى و عربى را آموختم و زبان انگلیسى را نیز فراگرفتم. دست حوادث در سال1309 ه .ق  شمسى در سمتى دولتى، در سن سى و هشت‏سالگى مرا به پاریس انداخت و به حکم دولت مجبور بودم در آن سرزمین اقامت نمایم، براى آن‏که در سفر ،ذخیره معنوى حاصل کنم به محض ورود در مهد علم و ادب آن شهر، یعنى دارالعلم سوربن اسم‏نویسى کرده، درصدد برآمدم که در رشته ادبیات معرفتى بیندوزم، ولى فورا ملتفت شدم که یک کلمه زبان فرانسه نمى دانم... پس مانند طفل نوآموز شروع کردم از الفبا. شبها و روز هاى متوالى نیاسودم، معاشرت و مجالست خود را، زن و فرزند و دوست و آشنا را ترک کردم. روزانه شانزده ساعت به خواندن و نوشتن و استماع زبان فرانسه مشغول بودم، براثر این کوشش و جهد اعصابم فرسوده گشت مبتلا به ضعف بدن شدید شدم. شبى از فرط کار و بى خوابى به حال غش و اغما افتادم و سرانجام پس از سه سال درست در سال 1313 به اخذ درجه لیسانس در ادبیات با قید خوب موفق گردیدم و مشغول تحریر رساله پایان‏نامه دکتراى خود بودم و با یکى از استادان کلژدو فرانس به کار پرداختم (اکنون مسوّده تز با تصحیحات و یادداشتهاى آن استاد بزرگوار، هنوز نزدم،بهترین یادگار است) که ناگهان به حکم دولت، براى تصدى مشغله خطیرى به طهران احضار شدم و حکایت ماند بر لب، نیم‏گفته، شکسته مثقب و دُر، نیم‏سفته". حکمت در ظرف 5 سال مدّت این مأموریت ،در لندن و پاریس، به تکمیل علوم و بسط اطلاعات ادبى و فلسفى خود پرداخت و اگرچه در این دوران جوانى، 27ساله بود، ولى در روزنامه ایران مورخ 6 محرم سال 1337 قمرى، چنین معرفى شده است: "آقاى میرزا على‏اصغرخان شیرازى، که یکى از جوانان تحصیل‏کرده و دیپلم علوم امریکایى مى باشد و خدمات زیادى به معارف نموده‏اند، اخیرا از طرف وزارت جلیله معارف به سمت مدیریت پرسنل معارف انتخاب [شده‏اند] و چندى است که به انجام امور مرجوعه اشتغال ورزیده‏اند." و بعد از مدّتى مى خوانیم: "آقاى میرزا على‏اصغرخان حکمت که از جوانان فاضل و دانشمند مى باشند و در وزارت معارف همیشه مصدر خدمات مهمّه بوده و داراى سوابق روشن و فاضلانه مى باشند، به ریاست کل اداره تفتیش (بازپرسى) انتخاب و منصوب شده‏اند، این حُسن انتخاب ما را به اصلاح مدارس امیدوار مى سازد".

 حکمت در دوران خدمت علمى خود مفتخر به دریافت درجه دکتراى افتخارى از دانشگاه لاهور (1953)، دانشگاه دهلى (1954) و دانشگاه علیگر (1955) گردید.

در شهریور سال 1312، حاج مهدى‏قلى هدایت مخبرالسلطنه از نخست‏وزیرى استعفا کرد و محمّدعلى فروغى ذکاءالملک جاى او را گرفت و در کابینه او،حکمت ، به کفالت وزارت معارف انتخاب شد.

 

سالنماى مشاغل ادارى و فرهنگى و سیاسى حکمت‏

 

 1297 ه'.ق (برابر با 1337 ه'.ش ،از 27 شهریورماه) شروع به خدمت در وزارت معارف کرد با سمت ریاست پرسنل (:کارگزینى) و بعد اداره تفتیش (تا مرداد 1304) و سپس اداره معارف گردید و در عین حال به تدریس زبان انگلیسى در دبیرستان علمیه نیز مى پرداخت. اما با مخالفت  گروهى از مردم، این سمت را از دست داد.

 

 آذرماه 1304 ه'.ش: نماینده مردم جهرم در مجلس مؤسسان شد، براى اعلام انقراض سلسله قاجار، او در همین سال مقدمات انتشار مجلّه تعلیم و تربیت را فراهم آورد.

 

1305 مهرماه: عضو کمیسیون تفکیک کتابخانه سلطنتى و ملى که سبب شد ده هزار جلد از کتابهاى  فارسى و عربى و... به کتابخانه ملى منتقل شود.

 

 1307 ه'.ش: مأمور مطالعات در نظم و ترتیب و قوانین ثبت اسناد در اروپا از طرف عدلیه.

 1309 شمسى برابر با 1349 قمرى به مدّت سه سال و نیم در فرانسه بود و از دانشگاه سوربن لیسانس ادبیات گرفت.

 

 1312 ه'.ش: کفیل وزارت معارف در کابینه محمّدعلى فروغى ذکاءالملک.

 1313،4 اسفند تا 1317، وزیر فرهنگ و رئیس دانشگاه تهران.

 1315 ه'.ش: رئیس هیأت مدیره دانشگاه تهران و استاد دانشکده الهیات که این سمت اخیر را تا سال 1342 بر عهده داشت، او در این مدّت تاریخ ادبیات ایران، تاریخ ادیان و مذاهب را تدریس مى کرد.

 1317: برکنارى از خدمت وزارت معارف در تیرماه 1317 در کابینه محمود جم.

 1317: وزیر کشور در بهمن 1317 در کابینه متین‏دفترى.

 1319: استعفا از وزارت کشور. حکمت در سال 1319 پس از آن‏که دکتر متین‏دفترى به اتهام این‏که

             اخبار مهمّ را در اختیار بهرام شاهرخ رئیس بخش فارسى رادیو لندن قرار مى داده است، معزول شد از ادامه خدمت در وزارت کشور معاف گردید.

 

 1318 ه'.ش: وزیر کشور.

 1319 به بعد: استاد کرسى تاریخ ادیان و مذاهب و ادبیات ایران در دانشگاه تهران تا 1351.

 1320: شهریور؛ وزیر پیشه و هنر کابینه ذکاءالملک.

 1320 ه'.ش: وزیر بهدارى. (از شهریور 1320 تا مرداد 1321، در کابینه ذکاءالملک و على سهیلى)

 1321-1322 ه'.ش: وزیر دادگسترى. (از 28 بهمن 1321 تا 26 خرداد 1322، در کابینه سهیلى).

 1322 ه .ش: رئیس هیأت فرهنگى اعزامى به هندوستان.

 1945 میلادى (1324): نایب رئیس انجمن فرهنگى ایران و شوروى.

1945 ( نوامبر): (1324): رئیس هیأت اعزامى کنفرانس یونسکو به لندن.

 1326: وزیر مشاور در کابینه قوام.

 1327 تا 1331 شمسى: نایب رئیس اول جمعیت شیر و خورشید سرخ ایران.

 1327 تا 1328 ه'.ش: وزیر امور خارجه در کابینه ساعد مراغه‏اى.

 1328: وزیر مشاور (تا دى‏ماه 1328 در کابینه محمّد ساعد.)

 1325 تا 1341: رئیس کمیسیون ملى یونسکو در ایران و عضو هیأت رئیسه کنگره نویسندگان در تهران.

 

 1950 میلادى: رئیس هیأت نمایندگان ایران در کنفرانس عمومى یونسکو در فلورانس ایتالیا.

 1332: وزیر مشاور در کابینه زاهدى.

 1332 تا 1336: سفیرکبیر ایران در دهلى‏نو.

 1335 ه'.ش: وزیرمختار ایران در بانکوک-تایلند.

 1337 تا 1338: وزیر امور خارجه. (از 20 اردیبهشت 1337 تا خرداد 1338 در کابینه دکتر منوچهر اقبال)

 

 1956 میلادى: رئیس هیأت اعزامى ایران در کنفرانس عمومى یونسکو، دهلى‏ نو.

 1342 شمسى: بازنشستگى از سمت استادى دانشگاه تهران.

 1344 شمسى: تأسیس مدرسه عالى ادبیات و زبانهاى خارجى.

 

کتابها و تألیفات‏:

مرحوم حکمت کتب و مقالات و اشعار بسیاری دارد که در اینجا فقط به ذکر کتابهای وی می پردازیم:

 1- على ‏اصغر حکمت، سالنامه رسمى وزارت معارف، 1298، تهران، اداره پرسنل وزارت معارف.

 2-على‏ اصغر حکمت، تقویم معارف سال 1306، (گردآورى)، 1306، تهران، چاپ سربى ،  صفحه  188

 

 3- على ‏اصغر حکمت، تقویم معارف سال 1307، (گردآورى)، ،1307 تهران، چاپ سربى،ص200

 4- على‏ اصغر حکمت، جامى ، احوال و آثار، (تألیف)، 1320، 1322 تهران، چاپ رقعى، وزارتفرهنگ، 413 صفحه.

 

 5- على اصغر حکمت، رمئو و ژولیت و لیلى و مجنون، مطالعه تطبیقى رمئو و ژولیت با لیلى و مجنون نظامى (ترجمه و تألیف)، 1317 تهران، بروخیم، سربى -رقعى، 248 صفحه.

 

 6- على ‏اصغر حکمت، نوایى، (شرح احوال و آثار امیرعلى‏شیر نوایى)، 1326 تهران، انجمن فرهنگى ایران و شوروى.

 

 7- على ‏اصغر حکمت، پارسى نغز، (تألیف)، 1323، 1326، 1330 تهران، کمیسیون ملى یونسکو  ، 562 صفحه.

 

8- على ‏اصغر حکمت، امثال قرآن، فصلى از تاریخ قرآن کریم، (تألیف)، 1332، 1333 تهران، کانون  معرفت، 352 صفحه.

 

9- على ‏اصغر حکمت، نقش پارسى بر احجار هند، کلکته، 1957 م، سربى -وزیرى، 1338 تهران  ، 111 صفحه، ابن سینا، چاپ دوم ب+ 148 صفحه.

 

 10- على ‏اصغر حکمت، سرزمین هند، (تألیف)، 1337 دانشگاه تهران، نشریه شماره 515 ح + 547 + لب ص.

 

 11- على ‏اصغر حکمت، نظرى به ادبیات فارسى، کلکته، 1337 کلکته، انجمن بزم ایران‏

 12- على‏ اصغر حکمت، نُه گفتار در تاریخ ادیان (تألیف)، 1339 دانشگاه شیراز، ص 191 + 11 +    308 چاپ دوم، 1341 تهران، ص 200 + ه'. (مرحوم صادق گوهرین این کتاب را در شماره سوم خردادماه 1341 راهنماى کتاب، معرفى کرده است).

 

 13- على ‏اصغر حکمت، سخن حکمت، (سروده‏ها) به اهتمام شادروان دکتر سادات ناصرى، 1351 تهران، ابن سینا، 340 صفحه.

 

 14- على ‏اصغر حکمت، کلمات طیبات، (گردآورى دکتر منوچهر دانش‏پژوه)، 1354، انتشارات پیروز.

 15- على ‏اصغر حکمت، سى خاطره (تألیف)، 1355 تهران، انتشارات وحید، 400 صفحه.

 16- على‏ اصغر حکمت، گلزار حکمت، 1356 تهران، مؤلف.

17- على‏ اصغر حکمت، مجلّه تعلیم و تربیت، سه دوره (تدوین)، 1304 تهران، اداره تفتیش معارف.

 18- على ‏اصغر حکمت، لطایف‏نامه، مجلس النفائس امیرعلى ‏شیر نوایى (تصحیح)، 1363 تهران، چاپ منوچهرى، 468 صفحه.

 

 19- على‏ اصغر حکمت، رساله معرفة المذاهب، 1335 تهران، دانشکده ادبیات.

 20- على ‏اصغر حکمت، کشف الاسرار میبدى، ده جلد (تصحیح)، 1331 تا 1339، دانشگاه تهران.

 21- على‏ اصغر حکمت، ایرانشهر، دو جلد (اهتمام)، 1342 تهران، یونسکو.

22- على ‏اصغر حکمت، رسالة فى تفسیر سورة الاعلى، تهران ابن سینا.

23- على ‏اصغر حکمت، درسى از دیوان حافظ، 1319-1320 شیراز، سربى -وزیرى، کتابفروشى احمدى، 68 صفحه.

 

 24- على ‏اصغر حکمت، تاریخ ادیان: ادیان بدوى و منقرضه و حیّه جهان امروز و در ایران از بدو تاریخ تاکنون، 1345 تهران، وزیرى، ابن سینا، 368 صفحه.

 

25- ره‏آورد حکمت، دو جلد (شرح مسافرتها و سفرنامه هاى حکمت به اهتمام دکتر محمّد دبیرسیاقى، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، تهران، 1379).

 

 26- "خوشا شیراز"، حکمت در خاطرات روز 29 بهمن 1332 در هند مى نویسد: "...پست تهران رسید و یک بسته هم سه نسخه از اشعار "خوشا شیراز" که صحافى شده و بسیار تمیز بود واصل گردید، این کتابچه ظریف را براى تهنیت‏نامه نوروز چاپ کرده‏ام و در ایامى که مریض بودم، در تابستان، اشعار آن سروده شد و در مریضخانه بودم که مقدمات چاپ آن فراهم آمد و اینک آقاى على ‏اکبر سلیمى زحمت کشیده، از طبع درآورده‏ اند به خطّ بوذرى و با عکس گراور شده و بسیار ظریف است".

 

ترجمه‏ ها:

 حکمت به ترجمه آثار مهمّ ادبى غربى ، به زبان فارسى بسیار علاقه داشت و در ضمن خاطرات سفر سوئیس خود مى نویسد: "روز 1330/2/29 به تماشاى قصر شیون رفتم... اشعار لُرد بایرون انگلیسى که مدّت شش سال در این قلعه محبوس بوده است... به خاطر گذشت که در باب این قلعه و این مجلس... و بایرون منظومه‏اى به نظم آورم که از این گردش یادگار باشد... غالب اوقات به تفکر و تنظیم اشعار زندان شیون مشغول بودم..." مقاله‏ها و کتب معتبرى که حکمت ترجمه کرده است به شرح زیر است:

1-على‏ اصغر حکمت، تاریخ جامع ادیان از آغاز تا امروز، جان ناس، تهران 1344، وزیرى، پیروز با همکارى فرانکلین، 568 صفحه.

2-على ‏اصغر حکمت، شکونتلا یا انگشتر گمشده، کالیداس ترجمه هادى حسن، با مقدمه حکمت، بمبئى 1336، سربى -رقعى، 175 صفحه.

 

3- على‏ اصغر حکمت، دوستداران وطن، شیراز 1328، کتابخانه معرفت.

 4- على اصغر حکمت، راه زندگى، نیکلا حداد (ترجمه از عربى )، تهران 1346، کتابخانه گنج دانش ، 126 صفحه.

 

5- على ‏اصغر حکمت، پنج حکایت از شکسپیر، ترجمه از انگلیسى، لاهور، بى تاریخ، سربى –وزیرى   ، 160 + 173 صفحه و چاپ دوم، لاهور، 1957، سربى -وزیرى، ج اول، 284 صفحه.

 

6- پنج درام از شکسپیر، 2 جلد، تهران، 32-1333، سربى -وزیرى، بنگاه پروین، 181 صفحه و  شاید همان افسانه دلپذیر باشد که در سال 1321 چاپ‏ شده. حکمت درباره این اثر در خاطراتروز 1332/11/1 مى نویسد: "...صبح... ساعتى به ترجمه هاملت مشغول بودم. روزى یک صفحه ترجمه مى کنم تا ان‏شاءاللّه خاتمه پذیرد" و در جایى دیگر مى افزاید: "...بحمداللّه امروز    (1332/12/2) ترجمه هاملت شکسپیر تمام و کمال خاتمه پذیرفت و پاکنویس آن نیز به آخر رسید، این نهمین حکایت از سلسله حکایات شکسپیر است. دیشب براى آن مقدمه و دیباچه نوشتم، فقط بعضى کلمات باید از اصل اقتباس و بر آن مزید شود..."

 

7- على‏ اصغر حکمت، از سعدى تا جامى ، ترجمه و تحشیه جلد سوم تاریخ ادبیات براون از انگلیسى، تهران 1327، ابن سینا، 675 صفحه، چاپ دوم، 1339، سربى -وزیرى، 883 صفحه.

 

8- على ‏اصغر حکمت، رستخیز، تولستوى، تهران 1339، ابن سینا، سربى -وزیرى ص یه + 548 چاپ دوم انجام شده.

 

9-  على‏ اصغر حکمت، اسلام از نظرگاه دانشمندان غرب، ترجمه 3 رساله، 1340، اداره کل نگارش، سربى -رقعى، چاپ دوم، 1342، ابن سینا، 242 صفحه.

 

10- على ‏اصغر حکمت، الواح بابل، (شى‏یر)، تهران 1341، فرانکلین، سربى ، مجموعه باستان‏شناسى   30  + 348 صفحه.

 

 11- على ‏اصغر حکمت، تاریخ سیاسى پارت، تهران 1344، فرانکلین.

 12- على ‏اصغر حکمت، فلسفه نشر و ارتقاء، دانشگاه تهران، 1353.

13- على ‏اصغر حکمت، تاریخ باستانى ایران بر بنیاد باستان‏شناسى، 1355، انجمن آثار ملى.

14- على ‏اصغر حکمت، مرقدالغزالى، (از فارسى به عربى )، 1352، آثار ملى.

 15- على‏اصغر حکمت، دستور کامیابى ، نیکلا حداد، تهران 1296.

 16- على ‏اصغر حکمت، اصول فن مناظره، (ضمیمه شماره دوم مجلّه تعلیم و تربیت، سال هفتم)، تهران 1316.

 

17- على‏ اصغر حکمت، امین و مأمون، جرجى زیدان، تهران. بى تاریخ.

18- على ‏اصغر حکمت، شادباش نوروزى، مجموعه اشعار به فارسى، فرانسه، انگلیسى، تهران 1326  ، 7 صفحه.

 

 19- على ‏اصغر حکمت، هزار و یک شب، (با مقدمه على‏اصغر حکمت)، 5 جلد، تهران 1315.

 20- على‏اصغر حکمت، افسانه دلپذیر شکسپیر، تهران 1321.

21- على‏اصغر حکمت، دختر من زویا، لیوبف کاسمو دمیاتسکایا، ج اول، تاریخ تحلیلى شعر نو، ص 271.

مرگ حکمت‏:

حکمت در قطعه‏اى دیگر که به مناسبت قدوم هفتادمین سال عمر خود به حساب سنین قمرى، در لیله 23 رمضان 1376 ه'.ق برابر فروردین 1339 سروده است، داستان هفتاد سال عمر خود را نیز چنین بازمى گوید:

رفت هفتاد ز عمر من و در مکتب عشق‏

همچنان در طلب دانش و کسب هنرم‏

مهر مى ورزم و اندر فلک فضل و ادب،

ذرّه‏ام لیک ز خورشید، درخشنده‏ترم‏

نقد تحصیل من از حاصل دل، بى خبرى است‏

وه کز این حاصل تحصیل چه خوش باخبرم‏

عقل از وادى حیرت نبرد راه برون‏

من دیوانه چه سازم، چه کنم؟ چون گذرم؟

به در دوست شوم، بار خود آنجا فکنم‏

چند سرگشته به هر سو روم و در به درم‏

شب تاریک و ره دور و بیابان در پیش‏

آه اگر پرتو "حکمت" نبود راهبرم‏

و کلام او در ارزیابى حیات گذشته و حال خود، این شعر پارسى است:

 

اگر زندگى خوارى و بندگى است‏

مرا مرگ، به از چنین زندگى است‏

مرا زندگانى به آزادگى است‏

که فرجام آزاده، فرخندگى است‏

ز سیم و زرم گرچه دستى تهى است‏

نه دارایى‏ام به ز دارندگى است‏

ز دارندگى نیستم کامیاب‏

چو درویشیم را برازندگى است‏

اگر این سه پند چو گوهر ز من‏

نیوشى روانت به تابندگى است‏

به رادى براى و به نیکى گراى‏

تو را زین دو سرمایه، ارزندگى است‏

وگرنه چو مرگت رسد، ناگهان‏

تو را بهره در دست، شرمندگى است‏

به "حکمت" سزد این چنین پارسى‏

که یک‏یک همه زارى و بندگى است‏

حکمت در دو بیت که در سال 1358 شمسى سروده است، حال خود را در عبور از هشتاد و پنج‏سالگى چنین بازمى گوید:

الا اى که عمرت ز هشتاد و پنج‏

فزون رفت در درد و اندوه و رنج‏

کنون بشنو اى دردمند علیل‏

ندایى ز آواى طبل رحیل‏

 حکمت در اواخر عمر دچار چند بیمارى شدید شد و در حالى که گوشش سنگین‏تر ازهمیشه شده بود و بینایى خود را نیز از دست داده بود، به زمین خورد و دچار شکستگى استخوان شد و به همین جهت مدّتها در بستر بیمارى بود تا بالاخره در روز دوشنبه سوم شهریورماه 1359 برابر با چهاردهم شوال 1400 هجرى قمرى درگذشت. به نوشته دانشمند محترم آقاى فاضل انوار، حکمت وصیت کرده بود که او را در حضرت سیّد میرمحمّد و در کنار اجدادش به خاک بسپارند، خود او در خاطرات روز دوشنبه 1330/2/9 در شیراز مى نویسد: "...صبح با آقاى سیدمحمّدحسن دستغیب که از رجال خاندان دستغیب شیرازهستند، صحبت کردم، چون این خاندان از دیرباز متولیان آستانه سیّدمیرمحمّد بوده‏اند و اکنون فیمابین خود، بر سر تولیت، نزاعى دارند و در نتیجه آستانه رو به انهدام مى رود و فضا و بنا، ویرانه شده است ،به ایشان پیشنهادى کردم که اگر دست از اختلاف بردارند و به زودى متولى را معلوم کنند، این حقیر نیز حاضرم کمک کنم آستانه، بناى زیبایى حاصل نماید، چون غالبا این فکر حاصل مى شود که براى خانه و آرامگاه ابدى خود در کنار اجساد پدران و گذشتگان، مدفنى درست کنم از این‏رو صمیمانه، مایل هستم که این بناى کهنسال و مقدس، صورتى پسندیده و عالى حاصل کند...."

 او در جایى دیگر مى نویسد: "در سیّدمیرمحمّد(ع)، نمازى خوانده، سوره قرآنى تلاوت کردم به خاطر گذشت که آرامگاه خود را در همین مکان قرار دهم"، ولى سرانجام به حکم تقدیر، حکمت در مقبره خانوادگى‏اش در حضرت عبدالعظیم و در باغ میرسیّدحسین طوطى دفن شد اما به قرار مسموع، در توسعه بناها، این اطاق هموار شد و مقبره حکمت با خاک یکسان گشت و مردى که مصدر آن‏همه خدمت به فرهنگ ایران بود و آن‏همه مدرسه و دانشگاه ساخت و بقاع متبرک را آباد کرد و مقابر بزرگان را از نو ساخت، خود، حتى از داشتن سنگ قبرى محروم ماند که جا دارد مسؤولان فرهنگ‏پرور و خردپروران ایرانى، در همان محلّ، بنایى براى آن زنده‏یاد ایجاد کنند و یادمانى براى او برافرازند و در ساختمانهایى که او ساخته است، لوحه یادگارى براى وى نصب کنند. بر سنگ قبر حکمت نوشته شده بود: "این مرد فرهنگ‏دوست، ادب‏ پرور و بزرگ، میرزا على ‏اصغرخان حکمت شیرازى است.".

 ("باغ طوطى یا باغچه طوطى، همان صحن مدرسه امین‏ السلطان است که یکى از باغچه هاى قدیمى اطراف صحن بزرگ بود که در وجه تسمیه آن نوشته‏اند که چون یکى از زوجات فتح‏على ‏شاه به نام طوطى خانم آن‏را احداث کرد به باغچه طوطى معروف شد ولى به نظر مى رسد که این باغچه مثل غالب باغات و باغچه هاى وقفى، درختهاى توتى داشته که زائرین و راهگذران از آن استفاده مى کرده‏ اند و به این اسم موسوم گردیده است که اگر این وجه صحیح باشد، باید "باغ توتى" نوشته شود، در محوطه این صحن... ستارخان سردار ملى، عبدالحسین میرزا فرمانفرما، سپهبد رزم‏آرا و علاءالسلطنه و دیگران [چون على‏اصغرخان حکمت‏] مدفون بودند که مقابر آنها در نوسازیهاى اخیر از بین رفته است." امروزه صحن ناصر الدین‏شاه، با تخریب مقابر شمالى به باغ طوطى یا مدرسه امین ‏السلطان، متصل شده و آن‏را صحن آیت ‏اللّه کاشانى نام گذاشته‏ اند).

 حکمت قبل از مرگ، از مرحوم مهدى حمیدى شعرى براى سنگ قبر خود خواسته بود و حمیدى این دو بیت را در پاسخ حکمت ساخته و فرستاده بود:

به بیتى "حکمت" فرزانه مى خواست‏

ز من بر سنگ قبر خود درودى‏

نگیرد جاى در بیتى، جهانى‏

نگنجد ژرف دریایى، به رودى‏

 مرحوم حبیب یغمایى در خاطرات خود مى نویسد: آخرین‏بار که در سال 1358 با فرزندانم به خدمتش رفتیم، کسالتش چندان بود که نه مى توانست حرف بزند و نه مى توانست از جاى برخیزد و نه سخنى مى شنید، زندگى بدتر از مرگ... چندروزى از نگارش این یادداشتها نگذشته بود که اطلاع یافتم که حکمت وفات یافت، تأسّف و تأثّر خودم را قادر نیستم بیان کنم. مرگ این مرد بزرگ را هیچ‏یک از نامه‏نگاران یاد نکردند..."

دکتر احمد مهدوی دامغانی  و علی اصغر حکمت **


دکتر مهدوی که در دوره ی دکتری دانشجوی علی اصغر حکمت در درس تاریخ ادیان بوده است،در مقدمه ی کتاب " زن در داستانهای قران" تالیف شادروان دکتر قمر آریان  می نویسد:"... سال‏ها پیش بنا به تکلیفى که استاد معظّم مشترک ما، نادره مرد ادب و فرهنگ و سیاست، مرحوم میرزا على اصغرخان حکمت- رحمةالله علیه-، در هنگام تحصیل بانو دکتر آریان در دوره دکترى ادبیات فارسى به ایشان محول فرموده بود، رساله حاضر را تدوین کرده است و پس از حُسن قبول مرحوم حکمت آن را به کنارى نهاده بودند. .. خداى آن مرد داناى شریف فروتن که «در لباس دولت کار اهل فقر مى‏کرد» یعنى مرحوم على اصغر حکمت را، که به تألیف این رساله امر فرموده است، و آن نازنین استاد نجیب دانشمند بى‏بدیل فقید سعید دکتر عبدالحسین زرین‏کوب را که انتشار این رساله را توصیه فرموده بود غریق رحمت واسعه خود فرماید ".

 مهدوی همه جا نام حکمت را باعزّت و احترام بسیاریاد می کند و اورا می ستاید، حتی وقتی در کنگره یی  که به مناسبت بزرگداشت میبدی و کشف الاسرار وی برگزار شده بود و یکی از سخنرانان،به ملاحظاتی از ذکر نام حکمت در تصحیح و انتشار "کشف الأسرار میبدی "، خود داری کرده بود ، چنین می نویسد:

"...به قرار مندرجات روزنامه‌های ایرانی ،چندی قبل در ایران،کنگره یا سمیناری در تجلیل از رشید الدین میبدی‌ مؤلف عظیم الشأن تفسیر شریف نازنین کشف الاسرار در میبد یزد، تشکیل شد.در روزنامه‌ای که خبر تشکیل این کنگره‌ و عملکرد آن منتشر شده بود ،نطقی را که مردی صاحب مقام که دارای عنوان دکتری هم بود و در افتتاح یا ختم آن‌ کنگره ایراد کرده بود ،خواندم-با کمال تأسف و تعجّب دیدم که جناب ایشان فرموده بودند:«این تفسیر مهم را چندین سال پیش، یکی از اساتید دانشگاه !! به چاپ رساند- همین و بس. و ناطق نه تنها ذکر خیری از آن استاد دانشگاه که سالهاست مرحوم شده و خداش رحمت فرمایاد نکرده است، بلکه فرموده ی  حضرت خواجهء شیراز را هم که‌ "نفی حکمت مکن...» ،ناشنیده گرفته است،و با آن‌که هنر میبدی را جمله گفته است، اما نفی حکمت کرده است!!! بلی که باز هم به فرموده ی خواجه:«فکر هرکس به قدر همت اوست". (حاصل اوقات، ص 449 ح 1)

 مهدوی  در مقاله یی مستقل، برای "جشن نامه  دکتر محمد روشن" ،در باره ی این استاد خود ، گفتنی هایی شنیدنی  دارد :

"...درست به خاطر نمی اورم که زمستان سال 1337 بود یا بهار سال 1338  ،یک روز بعد از ان که مرحوم مغفور آقای حکمت - رحمة الله علیه  - افاضات خود را در درس تاریخ ادیان  در دوره ی دکتری  ادبیات فارسی، تمام فرمود  و پیش از آن که  دانشجویان  برای ادای احترام  به استاد ، به پای خیزند  ، آن مرحوم به این ناچیز خطاب کرد که مهدوی من دو دقیقه با تو کار دارم  و دانشجویان را مرخص  فرمود  و خود به جمع آوری اوراق وکتب مورد مراجعه اش پرداخت  ومن همچنان ایستاده ، منتظر مانده بودم  که اوامرشان را اطاعت کنم ، بد نیست توضیحی عرض کنم  و آن این که مرحوم آقای حکمت ، پیش از آن که من سعادت درک کلاس ایشان را داشته باشم  ، اجمالا به مناسباتی مرا می شناخت  و مناسبت اوّلی  آن بود که منزل مسکونی مِلکی آن مرحوم در آن زمان ، واقع در کوچه ی خوش بین ( منشعب از خیابان ایرانشهر ) ومتصل  به منزل مرحوم مبرور دکتر سیّد غلام حسین خوشبین ...بود  وایشان و دکتر خوش بین  زمین آن منزل را از مرحوم تقی سهرابی خریده بودند  و در زمانی که آن مرحومان آن زمین  را خریده بودند، مقّرر بوده است که عرض کوچه ی خوش بین ،ده متری یا هشت متری باشد ...ولی بعدها یعنی در سال 1330 -1328  مقرر شد عرض کوچه هشت متر یا شش متر باشد و براثر این تصمیم ،طبعا حدود یک متر مربع از شمال و جنوب  به مالکیت مالک سابق یعنی مرحوم تقی سهرابی بر می گشت  ولذا می بایست  مرحوم سهرابی  آن تکه زمین را که در طول ده متر وعرض یک متر بود ، به مرحوم حکمت  ومرحوم خوش بین تملیک کند  تا سند  مالکیت  این دو نفر اصلاح و تصحیح  شود ، ووقتی مرحوم حکمت برای امضاء سند این واگذاری به دفتر خانه 25 که  در آن زمان این بنده " دفتر یار" آن دفتر خانه بودم ، تشریف آورد ، مرحوم فطن الّدوله فیلی، سر دفتر  25 ، من بنده را که سند مربوط به آن انتقال را نوشته بودم ، و مرحوم حکمت که به خط  و عبارات آن سند دقیق شده بود و آن را "خیلی  خوب  و دقیق" تعریف کرده بود ، به حکمت معرفی کرد و گفت این دفتر یار  من لیسانسیه است و الان هم دارد در یک دانشکده ی دیگر درس می خواند-و به اصطلاح یک پزی هم داد که بله، دفتر یار من  لیسانسیه ! است، مرحوم حکمت به من بنده تفقّدی فرمود  و وضعم را پرسید و به عرضشان راساندم که لیسانسیه از دانشکده  معقول و منقولم  و در دانشکده ی ادبیات در رشته ی زبان و ادبیات فارسی  تحصیل می کنم  و آن مرحوم فرمود انشاء الله، قطعا به دوره ی دکتری  راه خواهی یافت ...سند را امضاء کرد و تشریف برد. .

مناسبت دیگر  که از این مهمتر  و مکرّر بود  این بود که مرحوم سهرابی، داماد  مرحوم ...میرزا  شمس ملک آراء همسر مرحومه خدیجه  بانو ،( ملقب به پریچهر) حکمت ، دختر بزرگ مرحوم حکمت  بود  واز ان جا که روابط من  بنده با مرحوم تقی سهرابی استوارتر و صمیمی تراز یک مشتری دفتر خانه با سردفتر  بود، واز طرف آن مرحوم  هم در مورد معاملات اراضی بهجت آباد و اظهار نظر  در باره ی آن اختیاراتی  مختصر داشتم که تقریبا ماهی دو سه بار می بایست با ان مرحوم در منزلش ملاقات داشته باشم و چون خدیجه بانوی  حکمت  همسر دایی دختران  مرحوم تقی سهرابی  بودند، بسیار اتفاق می افتاد که من با شازده منوچهر شمس ملک آرا و  همسرش در منزل سهرابی  به صحبت بنشینم  و خدیجه بانو  که فرهنگی  و مدیر یک دبیرستان دخترانه بود  در باره  ی برنامه ی کارش با من گفتگو  کند و نظر مرا فی المثل درباره ی ترتیب  یک کلاس یک ساعته  در هر هفته برای تدریس قران مجید به دانش اموزان  مسلمان آن، به عرض پدرمحترم بزرگوارش  برساند  و ردّ و قبول آن را  از لحاظ معظّم له جویا شود، لذا بر اساس این دو مناسبت ، مر حوم حکمت  یک شناخت  اجمالی مختصری از بنده پیش از ان که به عنوان دانشجو ، در محضر محترمش حاضر شوم ، داشت ،

در اطاق درس جز مرحوم حکمت  و من بنده  کسی نماند ومرحوم حکمت به من فرمود  من با شما کاری دارم  و لذا شما را با خودم سواراتو مبیل می کنم که در اتوموبیل آن مطلب را بیان کنم ، این بنده  که بسیار شرمنده شده بودم ، تمجمج  کنان عرض کردم  که قربان اجازه بفرمایید که من بنده  با اتوموبیل خودم  و در دنبال اتومبیل حضرت اجل عالی بیایم و د روزارتخانه  به حضور شریف شرفیاب شوم ، فرمود  : نه نه  وزارتخانه  جای ان حرفها نیست،  شما اتومبیلتان را همین جا ( یعنی  در دانشکده ی ادبیات) بگذارید وبا من بیایید ، آقای دماوندی (شوفر همیشگی  وزیران  خارجه  که مردی بسیار مؤدّ ب  و فروتن  و بسیار خوش قد وبالا  و خوش لباس بود ...) یا یکی از رانندگان  وزارتخانه  شما را به دانشگاه بر می گرداند ویا اتو مبیل شما را  به دفتر خانه تان  می اورد، شما کلید اتومبیلتان را به دماوندی بدهید ، طبیعی است که حقیرمی بایست امر لازم الطّاعه ی  حضرت استاد  را بر چشم  خود نهم  و چنین شد ، اتو مبیل ایشان هنوز به چهار راه  ولی عصر (عج) نرسیده بود  که جناب اقای حکمت  مطالبی در باره ی کتاب نفیس " امثال قران  " شان ، واوامری  که در آن باره به حقیر ارجاع فرموده بودند ، به پایان رسید ، واین بنده  هفته ی بعد آن اوراقی را که در همان باره ،به بنده مرحمت  فرموده بود ، آن چه را که امر فرموده بود ند ، اجرا  کرده بودم ، در دست گرفته  و در صحن دانشگاه  نزدیک پلکان دانشکده ی ادبیات ایستاده  ، منتظر تشریف فرمایی  معظّم له بودم( ولی نمی خواستم  ایشان مرا  مشاهده فرمایند) وبه محض این که  اتومبیل "بیوک " سیاه رنگ پلاک سه رنگ پرچم، به شماره 2  مخصوص وزیر خارجه از دور پیدا شد  ، من خود را از دم پله ها دور کردم  که جناب آقای حکمت وآقای دماوندی  مرا نبینند  و منتظر ماندم  که مرحوم حکمت  از اتو موبیل پیاده  شود  واز پلکان بالا رود  تا من آن اوراق مرحمتی  هفته ی گذشته  را که در پاکت بزرگی گذاشته بودم و سر پاکت را چسباننده بودم ، به  آقای دماوندی  بدهم و  چنین کردم  ، حکمت  نیز مانند  فروزانفر -اطاب الله ثراه - خوش می داشت که  دانشجویان پیش از آمدن  او به کلاس  همه بر جای خود نشسته باشند  و اگر دانشجویی  دیرتر از آن دو استاد ، به کلاس وارد  می شد ، می بایست در کلاس علّامه ی فروزانفر ،خود را برای  جواب سلام  شرمسارانه ی خود  و اجازه ی جلوس ، با طنزی  به عتاب آلوده ، آماده سازد  ولی در کلاس  مرحوم حکمت  چنان دانشجویی  فقط با نگاهی ملامت  آمیز ،مواجه می شد  ولی آن روز من بنده  تقریبا بلا فاصله  پس از حضرت استاد  به کلاس  وارد شدم  وتا مر حوم حکمت  بر پشت تریبون قرار گیردومتن درس را بگشاید و به سخن آغازفرماید ،من بر سر جای خود نشسته بودم  .

پس از پایان کلاس  من هم چنان در میان  همکلاسان نازنینم – آه وآه که  جز معدود انگشت شماری باز ان میان باقی نمانده اند و خداوند  متعال انشاء الله عمر جنابان  استادان  گرامی  دکتر مهدی  محقق و دکتر مظاهر مصفا  و همسر گرامی او سرکار علیه دکتر امیر بانوکریمی ( امیری فیروز کوهی ) که از جمله ی آن همکلاسان عزیزند،  زیاد  و دراز فرمایاد-.

خواننده  ی فاضل و ادب دوست  ، آن چه را تا اینجا درباره ی  رابطه ی مرحوم  مغفور  جناب آقای استاد جلیل القدر  حکمت مطالعه فرمودید ، فقط مقدمه یی بود  برای بیان  خاطره یی که  می بایست موضوع  این نوشته قرار گیرد، نه خود آن خاطره ، زیرا  این مقدار رابطه یی  که عرض کردم  برای بسیاری ار  شاگردان  با استادان ارجمند خود در هر دوره وشرایط  زمانی و مکانی  که بوده باشد  ، فراوان است واهمیتی ندارد، ولی حالا لطفا  توجه فرمایید : اتومبیل در چهار راه ولی عصر  به چراغ قرمز رسید  و در ردیف اتومبیلهای منتظر چراغ سبز،  متوقف شد  و مر حوم حکمت توضیحاتی  در باره  همان کتابشان بیان می فرمودند  و من بنده  به ادب، و احترام ، ویک کمی هم  به اصطلاح دست وپا گم کرده، نشسته بودم  که ناگهان  مرحوم حکمت  سخن خود را قطع فرمود و  با یک هیجان عجیبی  گفت :" آه آه  ملاحظه بفرمایید  که حضرت آقای عصّار (!) ( مرحوم رضوان جایگاه  حضرت آقای عصّار استاد دانشگاه . رحمة الله علیه ) 2 دارند از پیاده رو ی سمت  راست ( یعنی سمت جنوب  خیابان شاه رضا) به جایی تشریف می برند ، دماوندی ! دماوندی ! زود خودت را  به اقا برسان و از طرف من استدعا کن  به اتومبیل تشریف فرما شوند ،آقای دماوندی به عرضشان رسانید ، اجازه بفرمایید ، چراغ که سبز شد ، از چهارراه  بگذرم و کنار خیابان  پارک کنم و  و خدمتشان برسم  ، مرحوم حکمت  که واقعا نگران  شده بود  که مبادا آقای دماوندی  به حضرت استاد عصارنرسد، هی به اقای دماوندی امر و نهی  می کرد  که من بنده به عرضشان رساندم که اجازه بفرمایید  من پیاده شوم  وحضور حضرت  اقای عصّارعرض کنم که تشریف بیاورند وسوار اتومبیل شوند ومرحوم حکمت که گویا  منتظر این اظهارفرمانبرداری از من بنده  بود ، گفت بله بله،  و من درب اتو مبیل را باز کردم و پیاده شدم  و چراغ سبز شد واتومبیل مقام وزارت، در کنار  دیوار پارک ( کافه ی شهرداری ) توقف کرد و  و من با عجله  از وسط خیابان گذشتم و  و نزدیک چهار راه  ،خودم را به حضرت  آقای عصّار رساندم  وسلام عرض کردم که قربان  جناب آقای حکمت  در اتو مبیل نشسته ، و منتظر  مقدم  حضرت اجل  عالی  می باشند ،

آنان که سعادت زیارت  مرحوم عصار  را داشته اند ، می دانند که  آن روحانی بزرگوارعالی مقدار ، جامع المعقول والمنقول ، اگربرمسند  تدریس جلوس نفرموده بود  ویا در مجلس  دوستانه یی شرف حضور خود را نبخشیده بود ، همواره به اصطلاح  معهود " دایم الذّکر " بود  واز آن  بزرگوار هم  چنان که جای معینی ازقیطان تسبیح (سبحه)  خود را با دو انگشت  ابها م و سباّبه  ی دست راستش  نگه داشته بود، فرمودند :" ای بابا مگرجناب اقای حکمت  توجه نفرموده اند که من معمولا  پیاده روی می کنم  وهمینطور  خوش خوشک ،از دانشگاه  به منزلم ( مهدوی: خیابان  عین الدوله : ایران) می روم ،عرض کردم  قربان ملاحظه  می فرمایید که اتومبیل ایشان  آن طرف  چهار راه  توقف کرده است ، خدایش به  درجات  عالی  ارتقا دهد، قیطان  سبحه اش را  که به حدّ لازم  جای داشت  گرهی ، به قول معروف (پیشاهنگی)  زد وموافقت فرمود  و درخدمتشان  به طرف اتومبیل رفتیم، مرحوم حکمت  که متوجه آمدن  حضرت  عصّار  شده بود،همینکه ما به چند قدمی  اتومبیل رسیدیم ، ازاتومبیل پیاده شدند  و به استقبال آقای  عصّار آمدند  و با کمال احترام  حضرت  عصّار را در سمت  راست اتو مبیل  که اقای دماوندی درب آن را باز کرده و به احترام ایستاده بود، نشاند و خود به سمت دیگر  اتومبیل آمدند  ودر سمت چپ  حضرت عصار نشستند  و من هم  در جلوی ماشین،  پهلوی آقای دماوندی  نشستم  وآن دو بزرگوار ،به گرمی و نرمی صحبت می فرمودند  و چون علی القاعده   ، جناب آقای حکمت  نشانی  منزل  حضرت آقای عصّار  را به آقای  دماوندی داده بودند،با اینهمه آقای دماوندی  پرسید  که قربان مقصد کجاست ؟ مرحوم عصار  فرمودند  من دم  مدرسه ی سپهسالار پیاده می شوم ووقتی  که اتومبیل  به آنجا رسید ،باز جناب آقای حکمت پیاده شدند و به اصرار حضرت عصّار  که استدعا می کرد ،ایشان پیاده نشوند ، توجّه نفرمودند  ومن بنده  هم دست حضرت عصار را بوسیدم  و از جناب اقای  حکمت  تقاضا کردم که  مرا هم مرخص  فرمایند  و هر قدر معظم له فرمودند  که خوب سوار شو ، تو که به هر حال سر راه من به وزارتخانه هستی ،ولی من بنده  که به حدّ کافی  شرمسار شده بودم ، به بهانه یی متعذّر شدم و اجازه مرخصی گرفتم.

به قول نصرالله منشی ، خواننده  عزیز گرامی  ، این حکایت بدان آوردم که مراتب  دانش دوستی  و احترام  عمیقی را که مرحوم جکمت  -رحمة الله علیه- ، به علم و اهل  علم می گزارد  و در حالی که   وزارت خارجه  به وجود محترم او مزیّن بود، چگونه نسبت به حضرت آقای  عصّار، اظهار ارادت  و اخلاص می ورزید ، بیان کنم و حالا از این مرد علم و ادب  و اخلاق وسیاست ، این خدمتگزار نامی به فرهنگ ایران اسلامی ، این احیاء کننده  و مروّج  تفسیر شریف عظیم  المنزله ی " کشف الاسرار"  یک خاطره ی دیگر هم نقل کنم:

دوست عزیز و نازنین من بنده ، مرحوم سیّد ابوالحسن  صدر ، که اینک چهار ماه است  خدای ، مرا به فراق او مبتلی کرده است  و خداش رحمت کناد ، از عمو زادگان  مرحوم مبرور  جنت مکان  خلد ۀشیان ،سید الوزراء ، صدر الصّدور ،سید محسن صدر الاشراف بود و من بنده  به سعادت رفاقت  ودوستی او از سال 1324 شمسی  ،در دانشکده ی  معقول ومنقول،  نایل شده بودم  و در طول شصت  و شش سال دوستی، ترک اولایی از او ، در هیچ موردی،در مقام رفاقت ندیدم، او همسر با وفا  و گرامی سرکار  بانو زهره  پازارگادی و این اخیر ، شوهر خواهر مرحوم حکمت  بود  که خدا  زهره خانم  را بسلامت بدارارد ووالدین اورا  بیامرزد ،مر حوم صدر  گاهی عصر های  جمعه که مر حوم حکمت "جلوسکی " داشت خدمت آن جناب می رسید  و گاه به اصرار،  مرا هم با خود می برد ، البته  من هم با اشتیاق  بر اصرار او گردن می نهادم ، این بود که دراواخر عمردهه ی چهل  واوایل دهه پنجاه ، چند باری ، در ان بعد از ظهر ها خدمت مرحوم  آقای حکمت  شرفیاب می شدم و آن نازنین  مرد ، همواره  مرا  مورد مرحمت  و تشویق قرار می داد ،خصوصا اگر مرحوم  مبرور دکتر سید غلام حسین خوش بین - رحمة الله علیه-  که همسایه ی دیوار به دیوار حکمت  بود ، نیز در خدمت جناب آقای حکمت  می بود ، حالا این را داشته باشید تا آخرین  خاطره یعنی آخرین دیدار  خودم را  با مرحوم  مغفور علی اصغر حکمت  ،آن سره مرد  خدمتگزار  به ملک و ملت  و فرهنگ  وادب ایران اسلامی  را به عرضتان برسانم واین مقاله را  به پایان برم:

نمی دانم اواخر اردیبهشت یک هزار و سیصد وشصت بود یا اواسط خرداد  آن سال که  یک روز صبح مرحوم  جنّت مکان ،خلد آشیان ،استاد  دکتر سید محمد رضا جلالی نایینی - حشره الله مع اجداده -، همچنان که بسیاری اوقات لطف می فرمود و ساعتی دردفترم مرا سرافراز می ساخت ،به دفترم تشریف آورد، سرم هم خلوت بود  و به کاری مشغول نبودم ، به مناسبت ، مطلبی  که در باره ی هندوستان  مطرح شد  ویاد خیری که از جناب آقای حکمت  شد و صحبت خدمات  گرانقدر  آن رجل  پاکدامن شریف به میان آمد ،جناب آقای دکتر جلالی فرمودند ، شنیده ام حال جناب آقای حکمت خیلی خوب نیست و از این شکستگی کمر خیلی رنج می برند  و خود آن مرحوم پیشنهاد  فرمود  که اگر می توانی بیا به  خدمت ایشان برویم  و من از خدا خواسته ، که یکبار دیگر این استاد معظّم  خود را ببینم ، فورا بر خاستم ودر خدمت استاد جلالی نایینی - رحمة الله علیه  -به طرف شمیران  رفتیم ، آخر چند سال بود که مر حوم حکمت خانه ی کوچه ی خوش بین را فروخته بود  و در عوض ،خانه یی  در قلهک،  یعنی  بالاتر از قلهک  و مقابل پل رومی،  در خیابان سهیل ، خریده بود ،حدود سه ربع ساعت  در طهران شلوغ و جاده ی شمیران  که رانندگی در آن مهارتی می خواست که من بنده  کمتر دارا بودم ، گذشت ( حالا یعنی در مرداد 91 به قرار نقل قول همسرم، این فاصله در طول  کمتر از دو ساعت  طی نمی شود!!).

فراموش کردم عرض کنم آقای دکتر جلالی  از همان دفتر  به منزل جناب آقای حکمت  تلفن فرمودند و قصد خودشان  و مرا برای زیارت  جناب آقای حکمت  به همان خد یجه خانم (= پریچهر خانم شمس ملک آرا)،بیان کردند  و به محض این که درب خانه را بر ما گشودند  ،با گذاردن  انگشت سبابه بر روی دهانشان ،به ما گفتند آقا، از وفات مرحوم مغفورآقای سر دار فاخر حکمت مطلع نیستند ، مبادا شما در این باره سخنی بگویید  و چه خوب شد که سرکار خانم  پریچهر  خانم - رحمة الله علیها - این را فرمودند  زیرا مرحوم آقای دکتر جلالی واین بنده – به قول  جناب عمر خطّاب  ( رضی الله عنه)  برای تسلیت و  سر سلامتی  به جناب آقای حکمت : -" قد زوّرت مقالة "- ( 1)  یک چند جمله یی  در ذهنم آماده  کرده بودم ، باری وارد اطاق ایشان که شدیم، دیدیم جناب آقای حکمت  به حال بسیار نزاری، بر روی تختی  از این تختهای بیمارستانی  بستری است  و به محض  این که ما وارد شدیم ، مرحومه  پریچهر  خانم آمد وپشتی تخت را بالاتر آورد که مرحوم حکمت  بتواند  سرش را به طرف ما متوجه سازد ، من بنده  نمی دانم از گرفتاریها و اشتغالات  افراد خاندان  و دوستان حکمت  بوده است، یا  از بی مبالاتی  و خدای نکرده  بی وفایی  بی مهری دوستان  و ارادتمندان  فراوان   حکمت ، که گویا  مدتی بود بود که کسی به سراغ آن بزرگ مرد  بیمارزمینگیر  که چه بسیاری از آنان روزگاری  فقط برای آن که  مراتب خضوع  خود را به ایشان بنمایانند ، در هنگام عبور ایشان ، تا کمر خم می شدند ، به سراغ ایشان نیامده بود ، چرا که آن مرحوم بسیار از دیدن جناب  آقای دکتر جلالی  نایینی و  این حقیر ،  هیجان زده شده بود  و هی با الفاظ  زیبایی از ما احوالپرسی  وتفقد می فرمود  و از اوضاع و احوال  روز جویا می شد و جناب  دکتر جلالی و یا این بنده  جواب مقتضی ومناسب را به ایشان عرض می کردیم.

اولین سؤالش از  من بنده این بود که که آیا در دانشکده ی ادبیات  کماکان تدریس می کنم ؟ ،به عرضشان رساندم  که دانشگاه فعلا تعطیل است، ظاهرااز ندانم کاری وافتضاحی که بنی صدر بر سر دانشگاه آورده بود،اطلاعی نداشت،سپس پرسید حال آقای  دکتر صفا و آقای دکتر خطیبی چه طور است ،هیچ کدام سری به من نزده اند،عرض کردم آقای دکتر صفا مدّتهاست  که در آلمان  تشریف دارند وآقای دکتر خطیبی هم گویا خارج ازطهران زندگی می کنند !!( البته دروغ هم نگفتم،راست هم نگفتم ، رسول اکرم (ص) امر فرمود ه است :" استعینوابالمعاریض" بعد ، آقای حکمت  به خواب رفت و ما با سرکار خانم پریچهر خانم بسیار به آهستگی ودر حقیقت با ایماء و اشاره  صحبت می کردیم  که ناگهان مرحوم حکمت چشمش راباز کرد و خطاب به من  فرمود آ ابوالحسن! زهره چرا با شما نیامده است، من عرض کردم  که بنده مهدوی دامغانی ام، آقا سید  ابوالحسن  و زهره خانم در امریکا هستند و حالشان خوب است، فرمود عجب !! من خیال  کردم آ ابوالحسن هم اینجاست .

 آقای مهدوی شما کماکان درستان را  در دانشکده می دهید ؟باز در همان حالت چُرت یا رخوت ، یا خواب  نمی دانم چه بگویم، به ایشان عارض  شد و سرکار  پریچهر خانم  فرمود  ،حال آقا  همین جور است  گاه  مرا به نام پروین ( خواهر محتر مه شان) صدا می زنند  و گاه  اورا پریچهر یا پری صدا می زنند ، باز پس از لحظاتی  چشم گشود و دوباره فرمود آقا ابوالحسن  از آقای مهدوی رفیقت خبر داری؟که چه می کند ؟ و من دیگر چیزی عرض نکردم  ، قریب نیم ساعتی  در خدمتش نشسته  بودیم  و گاهی ایشان  آقای جلالی را هم با دیگری خلط می فرمود ولی  گاهی هم به روشنی  و حضور ذهن  ، از آقای  دکتر جلالی نایینی  احوال دوستان مشترک  را می پرسید ، وقتی اجازه ی  مرخصی گرفتیم یک کمی سرش را بلند کرد و خداحافظی فرمود  و چون سرکار پریچهر خانم سفارش کرده بود که خیلی نزدیک به ایشان نشویم از فاصله ی مختصری  که میان تخت ایشان  وصندلیهای ما بود ،  آرزوی بهبود ایشان  را  به دعا بیان کردیم و از اطاق بیرون آمدیم ، دعایی که مستجاب نشد.

مرحوم آقای حکمت  رحمة الله علیه  در اوایل شهریور همان  سال، ازاین  دنیا رفت  و نام نیکش  انشاء الله  جاودان بماناد.

هنوز چند ماهی از وفات آن مرحوم نگذشته بود که  همسر محترمه ی مجلله اش  ،نیز به او ملحق شد و پس از چند ماه هرسه دختر  مرحوم حکمت آن منزل خیابان  سهیل را هم  به دیگری فروختند   و سند آن در  دفتر خانه  من ثبت شد  ، خدای  حکمت و همسر ش و بانو خدیجه ،پریچهر )  دختر بزرگش را بیامرزاد.

 خدا کند  دو دختر دیگر آن مرد دانشمند دانش پرورو پرهیز کاردیندار،به سلامت  مانده باشند  .

به پایان رسید نوشتاری را که به امر دوست محترم ، جناب اصفهانیان  ،برای جشن  نامه  دوست  فاضل  و عزیز ایشان  و خودم و همشهری گرامی  جناب  اصفهانیان  یعنی جناب استاد  فاضل محمّد روشن  دامت  عزّته وسعادته   وافاضاته  فراهم کردم  و خداوند  انشاء الله  به استاد  دانشمند  شریف جناب دکتر منصور رستگار  فسایی - دامت افاضاته و سلامته -، مزید توفیق  و سعادت  مرحمت فرمایاد  که کتاب مستطاب ایشان  موضوع این  مقاله را معیّن کرد.

والحمد لله رب ّ العالمین  و صلی الله علی سیدنا محمد(ص) وآله الطاهرین

– الفقیر فانی  : احمد مهدوی دامغانی

_________

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­حواشی:

1-منزل مرحوم علامه دهخدا رحمة الله  تعالی  علیه نیز این چنین بود  ولی مالکان قبلی آن مرحومان حاج میرزا هاشم آشتیانی وتقی سهرابی  کشترکا و مشاعا بودند     

2-استاد اساتید زمان  در حکمت و فلسفه که به طور قطع و یقین و علی الاطلاق ، پس از وفات  او تا کنون  کسی پون او قدم به عرصه ی تدریس حکمت  مشاء  و اشراق  ویا صدرایی  متأخر نگذاشته است . رحمة الله علیه و حشره  الیه  مع اجداده  الطاهرین

3-از فرمایشات ایشان در مورد  توطیه ی سقیفه ی بنی ساعده ( رک یاد   یاران و قطره های باران ص 25 س 4 ( یعنی  در ذهن خودم آماده کرده بودم)

4-ز آنجا که در قدیم به طبیبان "حکیم" مى گفتند و اکثر پدران و اجداد شادروان حکمت به شغل طبابت اشتغال داشتند، این خانواده نام خانوادگى "حکمت" را براى خود انتخاب کردند.

 ---------------

*(بر گرفته از کتاب علی اصغر حکمت شیرازی تألیف دکتر منصور رستگار فسلیی ،طرح نو ، تهران  1385 )

    ** بر گرفته از کتاب "دکتر احمد مهدوی دامغانی و میراث ادبی و فرهنگی او" تألیف دکتر منصور رستگار فسایی، از انتشارات مؤسسه اطلاعات، (در دست چاپ)

 

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٥:٢٩ ‎ق.ظ ; سه‌شنبه ٩ دی ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

میلاد حضرت عیسی مسیح بر هم میهنان مسیحی خجسته باد

میلاد حضرت عیسی مسیح بر هم میهنان مسیحی خجسته باد


نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٦:٥۸ ‎ق.ظ ; پنجشنبه ٤ دی ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

شب یلدا

 

شب یلدا بر همگان فرخنده باد

  " به یاد پدرم شادروان علی محمد رستگار که تولدش در شب یلدا بود"


یلدا ، تاریخچه و اداب و رسوم آن



 

 از رضا مرادی  غیاث آبادی*



دیر زمانی است که مردمان ایرانی و بسیاری از جوامع دیگر، در آغاز فصل زمستان مراسمی‌ را جشن می گیرند که در میان اقوام گوناگون، نام‌ها و انگیزه‌های متفاوتی دارد. در ایران و سرزمین‌های هم‌فرهنگ مجاور، از شب آغاز زمستان با نام «شب چله» یا «شب یلدا» نام می‌برند که همزمان با شب انقلاب زمستانی است. به علت دقت گاه شماری ایرانی و انطباق کامل آن با تقویم طبیعی، همواره و در همه سال‌ها، انقلاب زمستانی برابر با شامگاه سی‌ام آذر و بامداد یکم دی‌ است.

 هر چند امروزه برخی به اشتباه بر این گمانند که مراسم شب چله برای رفع نحوست بلندترین شب سال برگزار می‌شود؛ اما می‌دانیم که در باورهای کهن ایرانی هیچ روز و شبی، نحس و بد یوم شناخته نمی‌شده است. جشن شب چله، همچون بسیاری از آیین‌های ایرانی، ریشه در رویدادی کیهانی دارد.



خورشید در حرکت سالانه خود، در آخر پاییز به پایین‌ترین نقطه افق جنوب شرقی می‌رسد که موجب کوتاه شدن طول روز و افزایش زمان تاریکی شب می‌شود. اما از آغاز زمستان یا انقلاب زمستانی، خورشید دگربار بسوی شمال شرقی باز می‌گردد که نتیجه آن افزایش روشنایی روز و کاهش شب است. به عبارت دیگر، در شش‌ماهه آغاز تابستان تا آغاز زمستان، در هر شبانه‌روز خورشید اندکی پایین‌تر از محل پیشین خود در افق طلوع می‌کند تا در نهایت در آغاز زمستان به پایین‌ترین حد جنوبی خود با فاصله 5/23 درجه از شرق یا نقطه اعتدالین برسد.



 از این روز به بعد، مسیر جابجایی‌های طلوع خورشید معکوس شده و دوباره بسوی بالا و نقطه انقلاب تابستانی باز می‌‌گردد. آغاز بازگشتن خورشید بسوی شمال‌شرقی و افزایش طول روز، در اندیشه و باورهای مردم باستان به عنوان زمان زایش یا تولد دیگرباره خورشید دانسته می‌شد به طوری که آن را گرامی ‌و فرخنده می‌داشتند.  

در گذشته، آیین‌هایی در این هنگام برگزار می‌شده است که یکی از آنها جشنی شبانه و بیداری تا بامداد و تماشای طلوع خورشید تازه متولد شده، بوده است. جشنی که از لازمه‌های آن، حضور کهنسالان و بزرگان خانواده، به نماد کهنسالی خورشید در پایان پاییز بوده است، و همچنین خوراکی‌های فراوان برای بیداری درازمدت که همچون انار و هندوانه و سنجد، به رنگ سرخ خورشید باشند.



بسیاری از ادیان نیز به شب چله مفهومی ‌دینی دادند. در آیین میتـرا (و بعدها با نام کیش مهر)، نخستین روز زمستان به نام «خوره روز» (خورشید روز)، روز تولد مهر و نخستین روز سال نو بشمار می‌آمده است و امروزه کارکرد خود را در تقویم میلادی که ادامه گاهشماری میترایی است و حدود چهارصد سال پس از مبدأ میلادی به وجود آمده؛ ادامه می‌دهد. فرقه‌های گوناگون عیسوی، با تفاوت‌هایی، زادروز مسیح را در یکی از روزهای نزدیک به انقلاب زمستانی می‌دانند و همچنین جشن سال نو و کریسمس را همچون تقویم کهن سیستانی در همین هنگام برگزار می‌کنند.

به روایت بیرونی، مبدأ سالشماری تقویم کهن سیستانی از آغاز زمستان بوده و جالب اینکه نام نخستین ماه سال آنان نیز «کریست» بوده است. منسوب داشتن میلاد به میلاد مسیح، به قرون متأخرتر باز می‌گردد و پیش از آن، آنگونه که ابوریحان بیرونی در آثارالباقیه نقل کرده است، منظور از میلاد، میلاد مهر یا خورشید است. نامگذاری نخستین ماه زمستان و سال نو با نام «دی» به معنای دادار ـ خداوند از همان باورهای میترایی سرچشمه می‌گیرد.



نخستین روز زمستان در نزد خرمدینانی که پیرو مزدک، قهرمان بزرگ ملی ایران بوده‌اند، سخت گرامی ‌و بزرگ دانسته می‌شد و از آن با نام «خرم روز» یاد می‌کرده و آیین‌هایی ویژه داشته‌اند. این مراسم و نیز سالشماری آغاز زمستانی هنوز در میان برخی اقوام دیده می‌شود که نمونه آن تقویم محلی پامیر و بدخشان (در شمال افغانستان و جنوب تاجیکستان) است. همچنین در تقویم کهن ارمنیان نیز از نخستین ماه سال نو با نام «ناواسارد» یاد شده است که با واژه اوستایی «نوسرذه» به معنای «سال نو» در پیوند است.

هر چند برگزاری مراسم شب چله و میلاد خورشید در سنت دینی زرتشتیان پذیرفته نشده است؛ اما خوشبختانه اخیراً آنان نیز می‌کوشند تا این مراسم را همچون دیگر ایرانیان برگزار کنند. البته در شبه تقویم نوظهوری که برخی زرتشتیان از آن استفاده می‌کنند و دارای سابقه تاریخی در ایران نیست، زمان شب چله با 24 آذرماه مصادف می‌شود که نه با تقویم طبیعی انطباق دارد و نه با گاهشماری دقیق ایرانی و نه با گفتار ابوریحان بیرونی که از شب چله با نام «عید نود روز» یاد می‌کند. از آنرو که فاصله شب چله با نوروز، نود روز است.

امروزه می‌توان تولد خورشید را آنگونه که پیشینیان ما به نظاره می‌نشسته‌اند، تماشا کرد. در دوران باستان بناهایی برای سنجش رسیدن خورشید به مواضع سالانه و استخراج تقویم ساخته می‌شده که یکی از مهمترین آنها چارتاقی نیاسر کاشان است. پژوهش‌ها نشان می‌دهد که این بنا بگونه‌ای طراحی و ساخته شده است که می‌توان زمان رسیدن خورشید به برخی از مواضع سالانه و نیز نقطه انقلاب زمستانی و آغاز سال نو میترایی را با دقت تماشا و تشخیص داد. چارتاقی نیاسر بنایی است که تولد خورشید بگونه‌ای ملموس و قابل تماشا در آن دیده می‌شود. این ویژگی را چارتاقی «بازه هور» در راه نیشابور به تربت حیدریه و در نزدیکی روستای رباط سفید، نیز داراست که البته فعلاً دیواری نوساخته و الحاقی مانع از دیدار پرتوهای خورشید می‌شود. هر ساله مراسم دیدار طلوع و تولد خورشید در چارتاقی نیاسر ه با حضور دوستداران باستان‌ستاره‌شناسی ایرانی و دیگر علاقه‌مندان، در شهر نیاسر کاشان برگزار می‌‌شود

 

*(شب چله (: یلدا) شب زایش  خورشید)

                                    حافظ  خوانی در شب یلدا **

 



معمولاً در شب یلدا رسم بر این است که صاحب‌خانه، دیوان حافظ را به بزرگتر فامیل می‌دهد. سپس هر یک از میهمانان نیت کرده و بزرگِ مجلس، این جمله را می‌گوید و تفعلی به گنجینه حافظ می‌زند: «ای حافظِ شیرازی/ تو محرم هر رازی/ بر ما نظر اندازی/ قسم به قرآن مجیدی که در سینه داری...» یا هر چیزی شبیه به این. این رسم یکی از رسوم پرطرفدار شب یلداست که امروزه با فن‌آوری روز نیز به‌روز شده. به طوری که در بعضی خانواده‌ها به جای کتاب حافظ، از فال‌نامه، نرم‌افزار تفعل مجازی در رایانه، پایگاه‌های اینترنتی ویژه فال، نرم‌افزارهای ویژه تلفن همراه، سامانه پیام کوتاه یا پیامک و... برای انجام این رسم استفاده می‌کنند که سرگرمی ‌خوبی برای خانواده‌ها در این شب بلند سال است.

 شینهٔ جشن یلدا

یلدا و جشن‌هایی که در این شب برگزار می‌شود، یک سنت باستانی است و پیروان میتراییسم آن را از هزاران سال پیش در ایران برگزار می‌کردهاند. در این باور یلدا روز تولد خورشید و بعدها تولد میترا یا مهر است. این جشن در ماه پارسی «دی» قرار دارد که نام آفریننده در زمان پیش از زرتشتیان بوده است که بعدها او به نام آفریننده نور معروف شد. نور، روز و روشنایی خورشید،  نشانه‌هایی از آفریدگار بود، در حالی که شب، تاریکی و سرما نشانه‌هایی از اهریمن. مشاهده تغییرات مداوم شب و روز مردم را به این باور رسانده بود که شب و روز یا روشنایی و تاریکی در یک جنگ همیشگی به سر می‌برند. روزهای بلندتر روزهای پیروزی روشنایی بود، در حالی که روزهای کوتاه‌تر نشانه‌ای از غلبهٔ تاریکی.

یلدا برگرفته از واژهای سریانی است و مفهوم آن « میلاد» است (زیرا برخی معتقدند که مسیح در این شب به دنیا آمد). ایرانیان باستان این شب را شب تولد الهه مهر «میترا» می‎‎پنداشتند و به همین علت این شب را جشن میگرفتند و گرد آتش جمع میشدند و شادمانه پایکوبی می‌کردند. آن گاه خوانی الوان می‌گستردند و « میزد» نثار می‌کردند. «میزد» نذری یا ولیمهای بود غیر نوشیدنی، مانند گوشت و نان و شیرینی و حلوا، و در آیینهای ایران باستان برای هر مراسم جشن و سرور آیینی، خوانی می‌گستردند که بر آن افزون بر آلات و ادوات نیایش، مانند آتشدان، عطردان، بخوردان، برسم و غیره، برآوردهها و فرآوردههای خوردنی فصل و خوراکهای گوناگون، همچون خوراک مقدس و آیینی ویژه‌ای که آن را « میزد» می‌نامیدند، بر سفره جشن می‌نهادند.



 باوری بر این مبنا نیز بین مردم رایج بود که در شب یلدا، قارون (ثروتمند افسانه ای)، در جامه کهنه هیزم شکنان به در خانه‌ها می‌آید و به مردم هیزم می‌دهد، و این هیزم‌ها در صبح روز بعد از شب یلدا، به شمش زر تبدیل می‌شود، بنابراین، باورمندان به این باور، شب یلدا را تا صبح به انتظار از راه رسیدن هیزم شکن زربخش و هدیه هیزمین خود بیدار می‌ماندند و مراسم جشن و سرور و شادمانی بر پا می‌کردند.

 

جشن یلدا در ایران امروز

جشن یلدا در ایران امروز نیز با گرد هم آمدن و شبنشینی اعضای خانواده و اقوام در کنار یکدیگر برگزار میشود. آیین شب یلدا یا شب چله، خوردن آجیل مخصوص، هندوانه، انار و شیرینی و میوه‌های گوناگون است که همه جنبهٔ نمادی دارند و نشانهٔ برکت، تندرستی، فراوانی و شادکامی ‌هستند. در این شب هم مثل جشن تیرگان، فال گرفتن از کتاب حافظ مرسوم است. حاضران با انتخاب و شکستن گردو از روی پوکی و یا پری آن، آینده‌گویی می‌کنند.

یلدای ایرانی، شبی که خورشید از نو زاده می‌شود. یلدا در افسانه‌ها و اسطوره‌های ایرانی حدیث میلاد عشق است که هر سال در «خرم روز» مکرر می‌شود.  ماه دلداده مهر است و این هر دو سر بر کار خود دارند که زمان کار ماه شب است و مهر روزها بر می‌آید. ماه بر آن است که سحرگاه، راه بر مهر ببندد و با او در آمیزد، اما همیشه در خواب می‌ماند و روز فرا می‌رسد که ماه را در آن راهی نیست. سرانجام ماه تدبیری می‌اندیشد و ستاره ای را اجیر می‌کند، ستاره ای که اگر به آسمان نگاه کنی همیشه کنار ماه قرار دارد و عاقبت نیمه شبی ستاره، ماه را بیدار می‌کند و خبر نزدیک شدن خورشید را به او می‌دهد. ماه به استقبال مهر می‌رود و راز دل می‌گوید و دلبری می‌کند و مهر را از رفتن باز می‌دارد. در چنین زمانی است که خورشید و ماه کار خود را فراموش می‌کنند و عاشقی پیشه می‌کنند و مهر دیر بر می‌آید و این شب، «یلدا» نام می‌گیرد. از آن زمان هر سال مهر و ماه تنها یک شب به دیدار یکدیگر می‌رسند و هر سال را فقط یک شب بلند و سیاه و طولانی است که همانا شب یلداست.



در زمان ابوریحان بیرونی به دی ماه، «خور ماه» (خورشید ماه) نیز می‌گفتند که نخستین روز آن خرم روز نام داشت و ماهی بود که آیین‌های بسیاری در آن برگزار می‌شد. از آن جا که خرم روز، نخستین روز دی ماه، بلندترین شب سال را پشت سر دارد پیوند آن با خورشید معنایی ژرف می‌یابد. از پس بلندترین شب سال که یلدا نامیده می‌شود خورشید از نو زاده می‌شود و طبیعت دوباره آهنگ زندگی ساز می‌کند و خرمی‌ جهان را فرا می‌گیرد

شب یلدا  در استانهای کشور:

 

یرانیان نزدیک به چند هزار سال است که شب یلدا آخرین شب پاییز را که درازترین و تاریکترین شب در طول سال است تا سپیده‌دم بیدار می‌مانند و در کنار یکدیگر خود را سرگرم می‌دارند تا اندوه غیبت خورشید و تاریکی و سردی روحیهٔ آنان را تضعیف نکند و با به روشنایی گراییدن آسمان به رخت خواب روند و لختی بیاسایند.

در آیین کهن، بنابر یک سنت دیرینه آیین مهر شاهان ایرانی در روز اول دی‌ماه تاج و تخت شاهی را بر زمین می‌گذاشتند و با جامه‌ای سپید به صحرا می‌رفتند و بر فرشی سپید می‌نشستند. دربان‌ها و نگهبانان کاخ شاهی و (ایرانیان برده نداشتند / پیرایش) خدمت‌کاران در سطح شهر آزاد شده و به‌سان دیگران زندگی می‌کردند. رئیس و مرئوس، پادشاه و مردم عادی همگی یکسان بودند. البته درستی این امر تایید نشده و شاید افسانه‌ای بیش نباشد. ایرانیان در این شب باقی‌مانده میوه‌هایی را که انبار کرده بودند به همراه خشکبار و تنقلات می‌خوردند و دور هم گرد هیزم افروخته می‌نشستند تا سپیده دم بشارت روشنایی دهد زیرا به زعم آنان در این شب تاریکی و سیاهی در اوج خود است. جشن یلدا در ایران امروز نیز با گرد هم آمدن و شب‌نشینی اعضای خانواده و اقوام در کنار یکدیگر برگزار می‌شودمتل‌گویی که نوعی شعرخوانی و داستان‌خوانی است در قدیم اجرا می‌شده‌است به این صورت که خانواده‌ها در این شب گرد می‌آمدند و پیرترها برای همه قصه تعریف می‌کردند. آیین شب یلدا یا شب چله، خوردن آجیل مخصوص، هندوانه، انار و شیرینی و میوه‌های گوناگون است که همه جنبهٔ نمادی دارند و نشانهٔ برکت، تندرستی، فراوانی و شادکامی هستند، در این شب هم مثل جشن تیرگان، فال گرفتن از کتابحافظ مرسوم است. حاضران با انتخاب و شکستن گردو از روی پوکی و یا پُری آن، آینده‌گویی می‌کنند.

خراسان

در خراسان واژه یلدا بکار برده نشده در تمام ادوار تاریخی تا آنجا که اسنادشفاهی و مکتوب وجود دارد شب چله یا چله نشینی بکار رفته و در این شب طولانی آیین‌های و مراسم‌های خاصی وجود داشته که شاید در سایر مناطق ایران کمتر مرسوم بوده است به آن شب چراغانی یا شب چراغ می‌گفتند. از آنجا که هر میهمانی برای رفتن به شب نشینی، چراغی را همراه خود می برده و بدلیل فراوانی چراغ‌ها عبارت چهل چراغ که نشانه کثرت است بکار می‌بردند.

یکی از سنتهای مهم برگزاری مراسم سرحمومی در شب چله بوده است. سرحمومی مراسمی است که داماد در حمام عمومی مردانه و عروس در حمام زنانه طی مراسم با شکوهی به حمام می‌بردند و با رقص و پایکوبی و چوب بازی مراسم حنا بندان بعد از شستن و کیسه کشی داماد انجام می‌دادند و در مراسم حنا بدان آواز امشب حنا می‌بندیم... بر دست و پا می‌بندیم ... را بصورت گروهی می‌خواندند. و درپایان لباس نو بر عروس و داماد و اقوام نزدیک آنها می‌پوشیدند این مراسم گاهی تا سحر طول می‌کشید و مقدمه مراسم عروسی در بعد از ظهر روز بعد بود. افراد دعوت شده در صحن حمام جمع می‌شدند اما جوانان و افراد غیر مدعو تا پایان مراسم در بیرون از حمام جمع می شدندو شوخی و بازی سیاه بازی و انتر بازی در می‌آوردند.

هدیه دادن داماد برای نامزدش نیز یک امر اجباری بوده است در این شب به داماد این امتیاز بزرگ داده می‌شد که با بردن هدیه برای نامزدش بتواند شب در خانه بااو در یک اتاق و دوتایی بخوابد. داماد تا قبل از شب زفاف فقط در مناسبتهای خاص و از جمله شب چله مجاز به خوابیدن با نامزدش بوده است که به آن نامزد بازی می‌گفتند. در شهرهای خراسان خواندن شاهنامهٔ فردوسی در این شب مرسوم است. یکی از آیین‌های ویژه شب چله در استان خراسان رضوی و خراسان جنوبی برگزاری مراسم «کف زدن» است. در این مراسم ریشه گیاهی به نام چوبک را که در این دیار به «بیخ» مشهور است، در آب خیسانده و پس از چند بار جوشاندن، در ظرف بزرگ سفالی به نام «تغار» می‌ریزند. مردان و جوانان فامیل با دسته‌ای از چوب‌های نازک درخت انار به نام «دسته گز» مایع مزبور را برای ساعتها هم می‌زنند تا به صورت کف سفت درآید و این کار باید در محیط سرد صورت گیرد تا مایع مزبور کف و سپس سفت شود خشک شده آن مانند گز اصفهان می‌شود. کف آماده شده در پایان با مخلوط کردن شیره شکر آماده خوردن شده و پس از تزیین با مغز گردو و پسته برای پذیرایی مهمانان برده می‌شود. در این میان گروهی از جوانان قبل از شیرین کردن کف‌ها مجاز هستند با پرتاب آن به سوی همدیگر و مالیدن کف به سر و صورت یکدیگر شادی و نشاط را به جمع مهمانان می‌افزایند.

انار شب چله

یکی دیگر از جشنهای ایرانی چله تموز است که عکس چله زمستان است و آن طولانی ترین روز سال است که هنوز هم در خراسان جنوبی گرامی داشته می‌شود

اصفهان

شب یلدا (شب چله) در شهرستان دهاقان اصفهان: مانند سایر مناطق ایران فامیل و بستگان به خانهٔ پدر بزرگها یا مادر بزرگها می‌روند ودور هم پای کرسی جمع می‌شوند. صاحب خانه هم با آجیل و میوه از مهمانها پذیرائی می‌کند آنها تا پاسی از شب و گاهی تا نزدیک صبح می‌نشینند، کتاب شاهنامه می‌خوانند و فال حافظ می‌گیرند. بزرگترها داستان یا خاطره نقل می‌کنند. تازه دامادها با هدیه یا خوانچه به خانه عروس می‌روند. آجیل شب یلدا:کشمش، گردو، بادام، قیسی، برگه زردآلو یا برگه گلابی، جوزقند و انجیر و خرما است. میوه شب یلدا:انار، هندوانه، سیب، گلابی انباری (سیبری) است. نوشیدنی شب یلدا:بطور معمول چای و شربت و چنانچه برف باشد مخلوط برف و شیره انگور. غذای شب چله (یلدا):چنانچه مقدور باشد پولو ماهی و در غیر اینصورت یکی از غذاهای محلی:مانند کوفته، گندی، چرب و شیرین و . . .

استان آذربایجان (شرقی و غربی )

در خطهٔ شمال و آذربایجان رسم بر این است که در این شب خوانچهای تزیین شده به خانهٔ تازه‌عروس یا نامزد خانواده بفرستند. مردم آذربایجان در سینی خود هندوانه‌ها را تزئین می‌کنند و شال‌های قرمزی را اطرافش می‌گذارند. درحالی که مردم شمال یک ماهی بزرگ را تزئین می‌کنند و به خانهٔ عروس می‌برند.

کردستان

در کردستان نیز مانند سایر مناطق کوهستانی ایران این آیین تاریخ کهنی دارد.

بوشهر

مردم استان بوشهر نیز همچون دیگر هموطنان ایرانی، این آیین کهن را با رفتن به خانه بزرگ ترها می‌گذرانندهندوانه در شب یلدا در بوشهر کاربرد زیادی دارد.

مازندران

در مازندران شب یلدا بسیار با اهمیت و گرامی داشته می‌شود. در این شب همه مردم به خانه پدر بزرگها و مادر بزرگها رفته و ضمن دورهم‌نشینی و خواندن فال حافظ و فردوسی‌خوانی به خوردن تنقلات و میوه جات خصوصاً" انار و هندوانه و ازگیل می‌پردازند و با خوردن و نوشیدن و شنیدن صحبتها و داستان‌های بزرگترها، شب را به صبح می‌رسانند و معتقدند که صبح بعد از یلدا روز پیروزی خورشید بر سیاهی و تاریکی‌ها است.

فارس


سفرهٔ مردم شیراز مثل سفرهٔ نوروز رنگین است. مرکبات و هندوانه برای سرد مزاج‌ها و خرما و رنگینک برای گرم مزاج‌ها موجود استحافظ‌خوانی جزو جدانشدنی مراسم این شب برای شیرازی‌هاست. البته خواندن حافظ در این شب نه تنها در شیراز مرسوم است، بلکه رسم کلی چله‌نشینان شده‌است.

همدان

همدانی‌ها فالی می‌گیرند با نام فال سوزنهمه دور تا دور اتاق می‌نشینند و پیرزنی به طور پیاپی شعر می‌خواند. دختر بچه‌ای پس از اتمام هر شعر بر یک پارچه نبریده و آب ندیده سوزن می‌زند و مهمان‌ها بنا به ترتیبی که نشسته‌اند شعرهای پیرزن را فال خود می‌دانند. همچنین در مناطق دیگر همدان تنقلاتی که مناسب با آب و هوای آن منطقه‌است در این شب خورده می‌شود. در تویسرکان و ملایر، گردو و کشمش و مِیز نیز خورده می‌شود که از معمول‌ترین خوراکی‌های موجود در این استان‌هاست.

اردبیل

در اردبیل رسم است که خانواده‌ها شب یلدا دور هم جمع می‌شوند و تا پاسی از شب با هم شب نشینی می‌کنند. هنداونه، انار، پرتقال، تخمه، ماهی پلو و... از جمله خوراکی‌هایی است که در استان اردبیل مرسوم هست، ودر شب یلدا برای تازه عروس هندانه تزئین می‌کنند و به همراه هدایای دیگر از طرف خانواده داماد فرستاده می‌شود.

گیلان

در گیلان هندوانه را حتماً فراهم می‌کنند و معتقدند که هر کس در شب چله هندوانه بخورد در تابستان احساس تشنگی نمی‌کند و در زمستان سرما را حس نخواهد کرد. «آوکونوس» یکی دیگر از خوردنی‌هایی است که در این منطقه در شب یلدا رواج دارد و به روش خاصی تهیه می‌شود. در فصل پاییز، ازگیل خام را در خمره می‌ریزند، خمره را پر از آب می‌کنند و کمی نمک هم به آن می‌افزایند و در خم را می‌بندند و در گوشه‌ای خارج از هوای گرم اتاق می‌گذارند.

ازگیل سفت و خام، پس از مدتی پخته و آبدار و خوشمزه می‌شود. آوکونوس در اغلب خانه‌های گیلان تا بهار آینده یافت می‌شود و هر وقت هوس کنند ازگیل تر و تازه و پخته و رسیده و خوشمزه را از خم بیرون می‌آورند و آن را با گلپر و نمک در سینه‌کش آفتاب می‌خورند.(آو= آب و کونوس = ازگیل). در گیلان در خانواده‌هایی که در همان سال پسرشان را داماد یا نامزد کرده‌اند رسم است که طبقی برای خانواده نوعروس می‌فرستند. در این طبق میوه‌ها و خوراکی‌ها و تنقلات ویژه شب چله به زیبایی در اطراف آراسته می‌شود و در وسط طبق هم یک ماهی بزرگ (معمولاً ماهی سفیدتازه و خام همراه با تزیین سبزیجات قرار می‌گیرد که معتقدند باعث خیر و برکت و فراوانی روزی زوج جدید و همچنین سلامت و باروری نوعروس می‌گردد. 

خوزستان

مردم خوزستان تا سحر انتظار می‌کشند تا از قارون افسانه‌ای استقبال کنند. قارون در لباس هیزم‌شکن برای خانواده‌های فقیر تکه‌های چوب می‌آورد. این چوب‌ها به طلا تبدیل می‌شوند و برای آن خانواده، ثروت و برکت به همراه می‌آورند.[نیازمند منبع] به خانه بزرگترها رفته و دور هم جمع شده به شوخی خنده گذرانده، اجیل هندوانه انار شیرینی و خرما و لبو و اش وشیرینی‌های مختلف از جمله خوراکی‌های این آیین کهن است.

قزوین

مردم استان قزوین نیز همچون دیگر هموطنان ایرانی، این آیین کهن را با رفتن به خانه بزرگ‌ترها می‌گذرانند. به عقیده بزرگ‌ترها آوردن میوه‌های مختلف خشک و تر و میوه‌های سرخ‌فام که به "شب چره" معروف است، همراه با خوراکی‌های دیگر شگون داشته و زمستان پر برکتی را نوید می‌دهد. در بعضی مواقع که مادر بزرگ‌ها در آوردن تنقلات تاخیر می‌کنند کوچکترها شعر "هر که نیارد شب چره - انبارش موش بچره" سر می‌دهند، که مادربزرگ در آوردن "شب چره" تعجیل می‌کند. دراین شب اغلب مردم قزوین با خوردن سبزی پلو با ماهی‌دودی و سپس هندوانه، انار، انواع تنقلات از جمله کشمش، گردو، تخمه، آجیل مشگلکشا و انجیر خشک، شب نشینی خود را به اولین صبح زمستانی گره می‌زنند. به عقیده مادر بزرگ‌های قزوینی اگر دراین شب ننه سرما گریه کند باران می‌بارد، اگر پنبه‌های لحاف بیرون بریزد برف می‌آید و اگر گردنبند مراوریدش پاره شود تگرگ می‌آید. یکی دیگر از آداب و رسوم "شب یلدا" فرستادن "خونچه چله" از سوی داماد به عنوان هدیه زمستانی برای عروس است. در این خونچه برای عروس پارچه، جواهر، کله‌قند و هفت نوع میوه مثل گلابی هندوانه، خربزه، سیب، به با تزئینات خاصی فرستاده می‌شود.

**منابع : ویکی پدیا و شبکه خبر

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٦:٠٥ ‎ق.ظ ; یکشنبه ۳٠ آذر ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

حافظ در جزیره­ ی سرگردانی

دکتر عبدالعزیز شبانی

 


                                        حافظ در جزیره­ ی سرگردانی


                                                                            چکیده
حافظ در جزیره ­ی سرگردانی، دومین برگزیده از جستاری به نام شاعران جزیره ­ی سرگردانی است.این جستار برآوردی بینامتنی از رمان معروف جزیره­ی سرگردانی، از زنده یاد بانو سیمین دانشور، است.
سیمین از حافظ و شعرش در این اثر، بیست و اندی بار سخن به میان آورده، ما برای راهبردی بهتر رویکرد سیمین را به حافظ در جزیره، در قسمت های زیر قرار داده ایم.
1 ـ بازتاب اشعار حافظ در خواب ها: ( خواب اول داستان و پایان داستان)
2 ـ تأویل و تفسیرهای بعضی از ابیات: ( بار امانت و ...)
3 ـ نگاه ها و داوری ها: ( فروزانفر و...)
4 ـ رسم ها ( میر نوروزی و ...)
5 ـ ترکیب ها، مصراع ها وتک بیت ها ( سیاه نامه و ...)
6 ـ دیوان حافظ در یک بیان تشبیهی،

1 ـ درآیه
باز پرسید ز گیسوی شکن در شکنش
کاین دل غمزده ، سرگشته، ، گرفتار، کجاست؟ 1 (6/19/27)
این، درآیه را با پرسش های زیر بر افق جزیره ی سرگردانی باز می کنیم:
آیا سرگردانان جزیره، در یک حیرت عارفانه سیر کرده اند؟
آیا شخصیت اصلی این جزیره در یک حیرت ایدئولوژیک به سر برده یا دریک اضطراب ناشی از انتخاب، دریافتن هم ـ سر، برای زندگی آینده­ی خود به سرگردانی رسیده است؟
آیا سرگردانان جزیره دریک حیرت وجود شناسی چشم به افق زندگی دوخته اند؟
اینها و پرسش هایی از این قبیل رویکرد بینامتنی را از جزیره ی سرگردانی، خواندنی می کند.
از آنجا که خود مؤلف آشنایی ژرفی با دیوان حافظ داشته است، بر بنیان سخن او در
« علم الجمال و جمال در ادب فارسی»، چنین می خوانیم:« هنر ایرانی، هنری اسرار آمیز است که هنوز اهل رازی پرده از رخ آن برنگرفته است. هنر ایرانی زمانی به صورت شاهنامۀ فردوسی، مثنوی مولوی و دیوان غزلیات حافظ، آواز آزادی، حکمت و عشق به گوش بشر خوانده است.» ( دانشور، 184 : 1389).
آیا مؤلف با آوردن اشعار حافظ، اشاره ها و ترکیبات این شاعر در بین متن جزیره ی سرگردانی، می خواسته است آواز آزادی، حکمت و عشق را به گوش خواننده ی خود برساند؟
این پرسش ها و پرسش هایی دیگر بی آنکه بخواهیم پاسخ روشنی به آن ها بدهیم، در رویکرد بینامتنی­یِ سیمین به حافظ در جزیره طرح می شوند. چه هم در جزیره و هم در منطق الطیر عطار در وادی حیرت، چنین می خوانیم:
بعــد از این وادی حیـــــــرت آیـدت
کار دایـــــــم درد و حسرت آیـــدت
هر نفس اینجا چــــــو تیغی باشدت
هر دمی اینجـــــا دریغی باشـــدت
آه باشـــــــد درد باشد سوز هــــم
روز و شــــب باشد نه شب نه روزهم
از بن هر موی این کس، نه به تیــــغ،
می چکد خون، می نگارد، « ای دریغ»!
آتشـــــــــــی باشد فسـرده مرد این
یا یخی بس سوختـــــــه از درد این
مرد حیران چون رســـــد این جایگاه
در تحیّر مانده و گم کـــــــــرده راه
هر چه زد توحیــــــد بر جانش رقــم
جمله گم گردد از او گم نیز هــــــم.
گر بدو گویند مستــــــــــی یا نه ای
نیستــی گویی که هستــــی یا نه ای؟
در میانی یا برونـــــــــــی از میان؟
برکنــــاری یا نهانی یا عیـــــــان؟
فانیی یا باقیــی یا هردویــــــــــی؟
یا نــــــه ای هردو، تویی یا تو نه ای؟
گویــــــــــد اصلاً من ندانم چیز من
و آن « ندانم» هم ندانــــــم نیز من
عاشقــــم امّا ندانم برکیـــــــــــم
نه مسلمانم نه کافر پس چیــــــــم
لیکن از عشقم ندارم آگهــــــــــی
هم دلی پر عشق دارم هم نهــــــی.» ( عطار، 104: 1383)
و درنهایت به اعتبار ذهن حافظ:
عاقلان نقطــــه ی پرگار وجودند ولی
عشق داند که در این دایره سرگردانند.( 2/192/188)
و آیا در آیینه ­ی جزیره ی سرگردانی، آن سوی افق حیرت، تنها صاحب نظران، حیرانند؟ هر چه باشد سخن از سرگردانی جامعه ای است که در نماد یک زن، قد بر فراخته است؟ و آیا سرگردانی هستی سرگردانی جامعه ای نیست که در تقدیر تاریخی خویش به سویی کشانده می شود که ساربان درراه آن نیز سرگردان است؟


2ـ بحث و بررسی
جستاری به نام « نارنج و ترنج و قصّه گو مرده» از این قلم در روزنامه ی نیم ـ نگاه در (15/12/91 ) چاپ شده بود. که در آن عنصر قصه با توجّه به قصّه ی نارنج و ترنج به عنوان بینامتنیتِ جزیره ی سرگردانی بررسی شده بود.
جستاری دیگر به نام « سعدی در جزیره­ ی سرگردانی» در روزنامه ی عصر مردم در (24/1/92) از همین قلم چاپ شده بود که بینامتینت جزیره را در اشعار سعدی نشان داده بودیم.
این بار، در این جستار ما به اشعار حافظ به عنوان یک پدیده ی بینامتنی می پردازیم.
درآن نوشته ها یادآوری شده بود که از این منظر در افق جزیره ی سرگردانی، رستاخیز بینا متنیت فراوانی از جمله: آرکی تایپ ها، اسطوره ها، افسانه ها، قصّه ها، رسم ها، آیین ها، شعرها و... به چشم می آید.
این بار به بازتاب اشعار حافظ در آیینه­ ی جزیره­ ی سرگردانی می نگریم، در این رخ ـ نمایی، شایان یاد ـ آوری است که بحث بینامتنیت 2 با اثر ـ پذیری فرق دارد.
در گذر از نظر باختین و کریستوا بر بنیان نگاه بارت « بینامتنی، مفهومی گسترده تر از تأثیر یک متن بر متن دیگر دارد.» (مقدادی، 144 ـ 145: 1393)
در این رویکرد اشعار حافظ و نگاه به حافظ به عنوان یکی از پدیده های بینامتنی­یِ جزیره طرح و بررسی می شود. در بعضی از اشعار، برای روشن شدن مطلب به دیدگاه حافظ ـ پژوهان بازگشت هایی شده است.
در این جستار به خلاصه ی داستان، نظرات دیگران درفراز و فرود داستان و چند و چون آن، اشارتی نگردید چه در« نارنج و ترنج و قصّه گو مرده» اشارتی بر آنها رفته است. ( ر. ک. پاینده، 35 ـ 60: 1390) و (ر. ک. میر عابدینی، 1380 ـ 1383: 1387)
2 ـ 1 ـ بازتاب اشعارحافظ در خواب ها
درآستانه­ ی داستان جزیره ی سرگردانی اول رمان خواب هستی با بیتی از حافظ آغاز می شود بعد در خواب هستی بیتی دیگر رخ گشایی می کند. و در پایان رمان هم بیتی از حافظ شکسته، بسته آذین بند متن جزیره می شود.
در گشودن رمان، « سرگردانی و عجز از یافتن راه درست زندگی، حسّی از یأس و ناامیدی در هستی به وجود آورده که در رؤیای توصیف شده در ابتدای رمان به روشنی انعکاس یافته است. دقت در جزییات این رؤیا وضعیت روحی ـ روانی شخصیت اصلی رمان را بر خواننده معلوم می کند.» ( پاینده، 166: 1392).
و رؤیای پایانی کتاب به اعتبار ذهن نویسنده ی گشودن رمان، « از هر حیث نشان دهنده­ ی تحول درونی او در پایان رمان است. ( همان، 178)
این که رمان جزیره­ ی سرگردانی با، زمان خواب در بامدادی دروغین و « خوابی هولناک آغاز می شود و با خوابی پایان می­یابد خود بیانگر نشانه ای دیگر از ساختار مدرن این رمان است.» ( همان، 177: 1392)
2 ـ 1 ـ 1 ـ دروغ صبح
درآستانه­ ی گشودن کتاب جزیره­ ی سرگردانی، سیمین دانشور، خبر از طلوع صبحی کاذب می دهد، این صبح با نقاب دروغینش، دریچه ای برخواب هستی، شخصیت اصلی داستان می گشاید. نویسنده برای نشان دادن زمان این رؤیای وحشتناک، از این بیت حافظ در به نمایش گذاشتن آن بامدادِ دروغین استفاده می کند:
« به صدق کوش که خورشید زاید از نفست
که ازدروغ سیه روی گشت صبح نخست»( ب 8/ 24/28)

« سحر نبود، نور از شیشه ی پنجره پشت پلک های هستی افتاد و به قلبش راه یافت و ستاره ای در دلش چشمک زد. پا شد، در تختخوابش نشست. زمین و زمان روشن بود. یک آن مثل همه ی خوش باورها باور کرد که روز از دل ظلمات مثل آب حیات از درون تاریکی زاییده شد، امّا نور تنهایک لحظه پایید. صبحِ اول از دروغ خود سیاهروی شده بود.» (دانشور، 5: 1380)
سیمین، باز به گونه ای دیگر پس از بیان خواب هستی به ادامه­ ی این بامداد دروغین اشارتی مختصر دارد:
« مادر بزرگ می گفت: در دهلیز انتظار، چشم به راه قطار مرگ ایستاده ام. و حالا دم و بازدمش که هر دو قفس سینه اش را می شکافتند و می خراشیدند، به صدای قطاری می مانند که هنوز از راه نرسیده به راه می افتد. هستی بیدار شد. هنوز طلیعه ی صبح صادق ندمیده بود.» ( همان، 6)
2 ـ 1 ـ 2 ـ منّت سدره و طوبی
نویسنده­ ی جزیره­ ی سرگردانی، پس از مشخّص کردن زمان خواب، به گزارش خواب هستی که می پردازد. از زنی که بر او ظاهر شده است، زنی از میان آن زنان چادر عبایی که در عبورند. همان زنی که نقش عقرب زیر گلویش است و دم عقرب به چانه­اش. او می پرسد که این درخت چه نامی دارد؟ آن زن جواب می دهد: کُنار وقتی هستی در می یابد که مقصودش سدر است، سیمین از مصراع اوّل بیت زیر در «گشودن جزیره ی سرگردانی» استفاده می کند:
« منّت ســدره و طوبی ز پـــی سایه مــــــکش
که چو خوش بنگری ای سرو روان اینهمه نیست.»( ب 3/ 74/ 75)
[ هستی] خواب می دید: در سرزمین ناشناسی است. از گرما عرق کرده، پیراهنش به تنش چسبیده، از تشنگی له له می زند درخت های ناشناخته ای را می بیند که برگ هایشان سوخته، شاخه هایشان شکسته ... سایه ندارند. چند تا زن با چادر عبایی، دستهایشان را حمایل دیگهایی که بر سر دارند، کرده می آیند. چانه و گردن زنها خالکوبی شده ـ نقش کژدم، مار ـ نه، این یکی نقش ستاره است، و آن دیگری نقش هلال ماهی چانه اش را در بر گرفته. چشمهای هستی درست نمی بیند تا همه­ی نقش ها را بشناسد. از یک زن که نقش عقرب زیر گلویش است و دم عقرب به چانه اش رسیده، می پرسد: این درخت ها... زن گذرا جواب می دهد. درخت کُنار، هستی می اندیشد که مقصودش سدر است. سدر طوبی که حافظ گفته منتّش را نباید کشید.
هستی منّت یک درخت سوخته را می کشد و زیرش می نشیند. سایه ای در کار نیست، اما می توان به درخت تکیه داد. زیر درخت پر است از گنجشک های مرده، بال شکسته، انگار خون هم ریخته، پوکه­ ی فشنگ که فراوان است. چند تا گربه و سگ می آیند و کاری به کار هم ندارند. یا دست ندارند یا پا. چشمهای همه شان کور است انگار خمپاره ای افتاده، همه شان را لت و پار کرده. 
گربه ها میومیو می کنند. سگ ها زوزه می کشند. شاید گرسنه اند. اما آن همه گنجشک مرده زیر درخت ها می بیند؟ بوی لاشه ها... شاید هم به زبان بی زبانی می گویند کسی نیست که به داد ما برسد؟
هستی از دیوار خرابه ای از روی آجر ها و پوکه های فشنگ رد می شود و به چمن سوخته ای می رسد. چمن را از اینجا می شناسد که تابلویی کنارش است. روی تابلو نوشته: « خواهشمند است روی چمن راه نروید،» چقدر خاک روی چمن ریخته ـ چقدر گودال دارد ـ و یک استوانه ی فلزی به اندازه ی آبگرمکن خانه شان... یک ساختمان فرو ریخته از دور، پیداست. هستی خود را می بیند که روی زمین دست می مالد. امّا کلیدی پیدا نمی کند.
هستی دو تا اسکلت می بیند که شلنگ انداز می آیند، و جلو هستی می ایستند. همدیگر را بغل می کنند و می بوسند.
و حالا هستی کنار چاه آبی ایستاده. نه چرخ چاه، نه رسن. صدایی می گوید: آنها که ریسمان دستشان بود، آنها که کلید داشتند همه شان گم و گور شدند. ( دانشور، 6 ـ 5: 1380 )

2 ـ 1 ـ 3 ـ سمن بویان در خواب هستی
در غزل « سمن بویان غبار غم بنشینند، بنشانند...» به بیت زیر توجّه می کنیم:

به فتراک جفا دلها چو بر بندند، بر بندند
ز زلف عنبرین جانها چو بگشایند، بفشانند.( 2/194/189)
صاحب جزیره، در خواب هستی، « بر بندند» را از مصراع اول و «بگشایند» را از مصرع دوم می گیرد و آن را پس از بیداری هستی از زبان سلیم که شاهد خواب رفتن و خواب دیدن هستی بوده است، در پایان جزیره اینچنین می آورد:
« هستی خواب می دید که در جاده­ای قدم بر میدارد... می رسد به استخر آت گلی... اسب قره قاشقا کنار هستی می ایستد ... کلید طلایی عظیمی در دست هستی است... ضربدر عظیمی می بیند که روی صورت شالی برادر کهتر، خون کشیده شده... هستی پرواز می کند... هستی چشم گشود سلیم را دید...
هستی گفت: اولین سلام بر تو.
سلیم بوسیدش و گفت: تماشایت می کردم. در خواب حرف می زدی.
ـ چه می گفتم: بیا از حالا هیچ چیز را از هم پنهان نکنیم.
ـ می گفتی سلیم اسم مرا گذاشته دختر نارنج و ترنج، می گفتی که من در اتاق هفت در بند زندانی ام، در قفس نه توی در بندم
ـ دیگر چه می گفتم؟
ـ همۀ حرفهایت مفهوم نبود، از کلید طلایی حرف می زدی، می گفتی پس کلید رمز آزادی و آزادگی است برای همه، مخاطبت کی بود؟
ـ اسب قره قاشقا.
شعر هم خواندی: « چو بر بندند، بگشایند.»
ـ برای تو بود. از حالا هر شعری را برای تو می گویم. تو شعر من، تنها مایۀ دلخوشی من در این دنیایی
ـ درد که نداری
ـ درمانم نیست.
ـ دردت به جان من. ( دانشور، 225 ـ 226: 1382).
2 ـ 2 ـ تأویل ها و تفسیرهای بعضی از ابیات
دراین قسمت سیمین از زبان سلیم به تفسیر بار امانت می پردازد.
و در قسمت دیگری از همین تأویل ها و تفسیرها در توجّه سلیم به کارگاه سفالگری به گره خوردگی اندیشه­ی خیام و حافظ می رسد.
و در پایان تفسیری هم از عشق در ترکیب « وادی ایمن» می دهد.
2 ـ 2 ـ 1 ـ بار امانت
صاحب جزیره­ ی سرگردانی از ترکیب « بار امانت» در قرآن و شعر حافظ و مولوی و دیگران به عنوان یکی از پدیده های بینامتنی به هنگام رسیدن به گفتمانی عرفانی سخن به میان می آورد:
آسمان بار امانت نتوانست کشید
قرعه­ ی فال به نام من دیوانه زدند( ب 3/179/184)

این بار امانتی که سرچشمه ی ظهور آن در ادبیات عرفانی، قرآن است ( احزاب 72)، در شعر حافظ باعث گفتگوهای فراوان شده است. ( حمیدیان، 2337 ـ 2333: 1392).
بار امانت در جزیره ی سرگردانی در کنار آنچه از ذهنیت جوشان مولانا در این باره جوشیده، بازتابی چشمگیر دارد.
هستی، شخصیت اصلی داستان جزیره، هنگام یافتن دفترچه ی سلیم با این ترکیب « بار امانت» روبرو شده است. هستی دفترچه را ورق می زند. بخش های فارسی و عربی را رها می کند، کلمات قصار انگلیسی را رد می کند و...در دفترچه­ ی سلیم دربخش عرفانی چندین صفحه به فارسی نوشته شده بود و هستی، کلمات و جمله ها را می بلعید.
بار امانت
ـ از اصطلاح بار امانت خوشم می آید. هم مولوی و حافظ هم دیگران درباره اش سخن گفته اند، معلوم است که همه شان از قرآن کریم گرفته اند، واقعاً بار امانت چیست که آسمان و زمین و کوهها بر دوش نگرفتند و انسان پذیرفت؟ آیا انسان از نادانی قبولش کرد؟ و همین جهالت موجب شد که به فضل و علم دست بیابد؟ و این ظلم که بر خود کرد. از همه ی عدل ها برتر بود؟ عده ای می گویند که بار امانت « اندوه» است. چرا که خداوند انسان را از گلی شبیه گل سفالگران با اشکی که چهل سال فرشتگان ریختند، آفرید. پس خمیر مایه ی آدمی غم است. مولانا بار امانت را به آزادی و اختیار انسان نیز تعبیر کرده. آسمان و زمین از آزادی گریختند، کوهها هم که نمی توانستند آن را بپذیرند چرا که خدا، آنها را همچون « میخی بر زمین» استوار کرده بود. یک نظر دیگر هم دارم و آن اینکه بار امانت عشق است که انسان را به وادی ایمن می رساند. نمی دانم چرا به یاد موسی (ع) افتادم که خدا را شنید و محمد ( ص ) که خدا را دید.
امّا اینکه امشب به یاد بار امانت افتاده ام، علتش دختری است که تازه دیده ام و تصّور می کنم این دختر بار امانتی است که بر دوش خواهم گرفت و به وادی ایمن خواهم رسانید... ( دانشور، 47 ـ 48: 1380).
2 ـ 2 ـ 2 ـ گره خوردگی اندیشه ی خیّام و حافظ
با سیر در دیوان حافظ خواننده در می یابد که حافظ همیشه « متوجّه به سرشت سوگناک و تراژیک کار و بار جهان بوده است» (حمیدیان، 1390:1220)
و در این توجّه ژرف، شاعرانه، به سوی تفّکرات خیّام متمایل می شود. دربیت زیر بازگشت حافظ را به موتیف « گِل کوزه گران» و «سبو» و « باده» که ویژگی تفکر خیام را می رسانند در غزل « بشنو این نکته...» می بینیم:
آخر الامر گل کوزه گراه خواهی شد
حالیا فکر سبو کن که پر از باده کنی(2 / 481/ 472)

صاحب شرح شوق، درشرح این بیت با توجّه به مضمون های خیامی، اول، آن را در آثار شاعرانی از قبیل فرخی، خیام، نشان داده است و بعد تأثیر پذیری از خیّام را در این زمینه بر شاعرانی مانند عطار، سعد، سلمان، خواجو و خود نیز حافظ در بیت زیر
روزی که چرخ از گل ما کوزه ها کند
زنهار کاسۀ سر ما پر شـــــراب کن
و این رباعی
گفتیم به کوزه گر که می کن نظری
فردا به سر خاک تو آید دگـــــری
تا چند ز خاک دگران کوزه کنـی؟
از خاک تو هم کوزه کنـد کوزه گری
پی می گیرد. ( حمیدیان، 2008 ـ 4010: 1390)
و نیز درباره ی نزدیک شدن حافظ به ساحت تفّکری خیّام در جلد اول شرح شوق در مبحثی تحت عنوان « لطایف حکمی، پی کاوی نموده است. (همان:122 ـ 134)
سیمین در جزیره این نکته­ ی دقیق را در دیوان حافظ در ضمن کشانیدن موضوع به افسانه ی خلقت، در توجه سلیم به کارگاه سفالگری، چنین آینگی داده است:
ـ خدا انسان را از گل خشکی چون گل سفال آفرید و سفالساز هم کار خداوند را تقلید می کند وسفالینه می سازد، یعنی به گل، شکل و روح و زندگی می بخشد تا ابزاری بشود در دست کسی که خود او هم از خاک آفریده شده و برای سجدۀ خدا پیشانی به خاک می ساید.
ـ و اینکه عمر خیام، اینهمه از کارگه کوزه گران حرف زده و گفته است عاقبت گل کوزه گران خواهیم شد، به این علت است که نیشابور، موطن خیام، یکی از مراکز مهم سفالسازی بوده. ( دانشور، 242: 1382)
در پی آیند همین موضوع، دانشور نیم بیت را از این بیت حافظ
حاصل کارگه کون و مکان اینهمه نیست
باده پیش آر که اسباب جهان اینهمه نیست(1/74/75)
به صورت زیر تغییر می دهد.
« حاصل کارگه کوزه گران اینهمه نیست» و
در دنباله ­ی دیدار از کارگاه سفالگری اینچنین در متن جزیره آن را جاری می سازد:
« هستی به سلیم گفت: بیایید با هم برویم غذای سنتی بخوریم و خواند حاصل کارگه گوزه گران اینهمه نیست. ای سلیم خان. » (دانشور، 242: 1382)
2 ـ 2 ـ 3 ـ وادی ایمن
در دیوان حافظ « آتش طور» که تجلی­ی حق تعالی را در درختی در «وادی ایمن» به عنوان بینامتن خویش استفاده می­کند این ترکیب ریشه در آیات قرآنی دارد با صور خیال مختلف، تابیده شده است: نمونه
شب تار است و ره وادی ایمن در پیش
آتش طورکجا موعد دیدار کجاست(2/19/27)
و مددی گر به چراغی نکند آتش طور
چارۀ تیره شب وادی ایمن چه کنم(6/345/337)
سیمین با ترکیب « وادی­یِ ایمن»، در جزیره ­ی سرگردانی، ضمن بحث از بار امانت، اینگونه روایت بینامتنی­یِ خود را آورده است:
« یک نظر دیگر هم دارم و آن اینکه بار امانت عشق است که انسان را به وادی ایمن می رساند. نمی دانم چرا به یاد موسی (ع) افتادم که خدا را شنید و محمد ( ص) که خدارا دید.» ( دانشور، 48: 1380)
3 ـ 2 ـ نگاه ها و داوری ها
سیمین درباره­ ی حافظ در کتاب جزیره ی سرگردانی، از دو داوری سخن به میان می آورد:
یکی داوری فروزانفر درباره ی حافظ و دیگری داوری مراد درباره ی خواجه.اما در داوری فروزانفر درباره­ی حافظ، سیمین نگاه های دقیقی به نحوه­ی تفکر، کلاس درس، ریخت ظاهری و شخصیت شاعری و سیاسی­یِ فروزانفر در جزیره انداخته است.
قبل از نگاه به جزیره این ذهنیت فرهنگی ـ سیاسی را در« درنگی بر سرگردانی های شهرزاد پسامدرن» چنین می خوانیم: «اینک باید به ذهنیت فرهنگی سیاسی سناتور استاد بدیع الزمان فروزان فر بیشتر پرداخت و نشان داد که چگونه خاستگاه و موضع طبقاتی او در قبال دربار با ذهنیت تباه اجتماعی وی سازگار افتاده.» ( اسحاقیان، 104: 1385).
3 ـ 2 ـ 1 ـ فروزانفر، کلاس ها و حافظ
در جزیره­ ی سرگردانی از فروزانفر، بارها سخن به میان آمده است. از کلاس او و سخن از حافظ و نیما ( دانشور، 144 ـ145: 1380). از خبر سناتوری و چرای­یِ پذیرفتن آن مقام بر بنیان گفته هم ـ سر وی ( همان، 145). از سرودن شعر برای مصدق و ماجرای پخش آن از رادیو « ای مصدق تو مرد مردی تو/ با دد و دیو در نبردی تو. ای مصدق تو را ثنا گفتم...» ( همان، ص 146). از وضع ظاهری فروزانفر ( همان، 145) از وسعت آگاهی فروزانفر « چنانکه خودش بارها گفته بود. در ادبیات فارسی تا حافظ نکته ای نبود که نداند.» ( همان، ص 146). از مخالفتش با نیما ( همان، 148، 149) و نیز (ر. ک. دانشور، سیمین)، «دریغا گوی استاد بدیع الزمان فروزانفر» بخارا، شماره 139 ـ 84 (173 ـ 175)
از ژست های فروزانفر (دانشور، 149: 1380)
و از....
اما اظهار نظر فروزانفر درباره­ ی حافظ در بحثی که در کلاس با توران دارد در جزیره ­ی سرگردانی چنین بازگو می شود:
« ... فروزانفر گفت: حافظ را به سویی می نهیم بعد شعر فارسی را.
ـ استاد با حافظ بایستی شعر کهن ختم می شد و نیما...
ـ بانوی کهنسال لاطائلات نباف.» ( همان، 144، 145)
3 ـ2 ـ 2ـ نگاه مراد به حافظ
رساله­ ی فی حقیقه العشق سهروردی یکی از آثار بینامتنی­یِ جزیره ­ی سرگردانی است که سیمین با آوردن قسمتی از این رساله در بین داستان و با بازگشت های گاه به گاه به آن، مطالبی را درباره­ی عشق و خلقت و وجود طرح می کند و آن را از نظر، هستی شخصیت اصلی داستان می گذراند. اما هستی بعدها این رساله را با مراد، می خواند و نگاه او را در این باره واکاوی می کند، در این نگاه است که مراد حافظ را در کنار مولوی در ستیغ فرهنگی ما جای می دهد:
بعدها هستی با « مراد» رساله ی فی حقیقه العشق سهرودی را می خوانند و هستی نظر « مراد» را جویا می شود. مراد می گوید بگذار یک بار دیگر بخوانم و نظرم را برایت بنویسم.
-نوشته ی « مراد» در کشو میز هستی، در اداره بود پیدایش کرد و خواند.
ـ هستی من، این غم ـ نامه ی گسترده و وسیعی که ادبیات ما را تشکیل می دهد به جز موارد استثنایی زاده­ی فرهنگ استبدادی و در زمانه­ ی ما زاده­ی فرهنگ استبدادی ـ استعماری ماست. ابهام واقعیعت که گاه به حد کابوس زدگی می رسد و گاه به حدّ نماد گرایی، به همین جهت است. اما خوشبختانه مولوی و حافظ که در ستیغ فرهنگی ما جا دارند، با حزن میانه­ ی چندانی نداشته اند. گاه از خودم می پرسم آیا هنگام آن نرسیده که سخنگویان روح زمانه­ ی ما کوشش کنند فوق این دو قرار بگیرند؟ مراد تو. ( دانشور، 64: 1380)
4 ـ 2 ـ رسم ها
در جزیره­ ی سرگردانی از رسم ها و آیین های بسیاری سخن به میان آمده است از جمله نوروز شمایل گردانی، کوسه برنشین و فال حافظ ما در زیر به سه رسمی که متعلق به شعر حافظ در جزیره است، می پردازیم.
4 ـ2 ـ 1 ـ سین ساقی حافظ
عید و نوروز یکی از زیباترین زمان ها در جزیره­ی سرگردانی است. سیمین در بازگشت گاه به گاه به این زمان اسطوره ای دست به خلاقیت های شگرفی می زند. بیت زیر دست ـ مایه ی هنری یِ وی در یکی از بازتاب های عید در جزیره است.
ساقیا آمدن عید مبـــــــارک بادت
و آن مواعید که کردی مرواد از یادت(ب 1/ 18/ 19)

سیمین از مصراع اوّل این بیت در سفره ی هفت سین استفاده کرده است:
... توران خانم به ناهار خوری آمد. جلو آیینه ای که به دیوار بود، روی میز بر دستی، سفره ی سفیدی انداخت، مقوای مستطیل شکلی روز پیشین از محمد آقا خریده بود که روی آن شش تا « سین» زیر قطعه های نایلون چسبانده بودند. یک نصفه سیب در وسط ـ سیر ـ سرکه ـ سنجد ـ سماق ـ سکه ـ بالای مقوا نوشته شده بود. ساقیا آمدن عید مبارک بادت. (دانشور، 97: 1380 ).
4 ـ 2 ـ 2 ـ میر نوروزی ( کوسه بر نشین)
در دیوان حافظ بیتی وجود دارد که در آن به حکم میرنوروزی اشارتی ایهام ـ دار رفته است:
سخن در پرده می گویم چو گل از غنچه بیرون آی
که بیش از پنج روزی نیست حکم میر نوروزی( ب 7/454/445)

قبل از پرداختن به حضور بینامتنی­یِ میر نوروزی در جزیره­ ی سرگردانی، شایسته است که نظر برخی از حافظ پژوهان درباره­ی حکم میر نوروزی، آورده شود:
الف: استعلامی درباره ی حکم میر نوروزی تنها به دیر نپاییدن فرمانرواییِ بهار اشارت نموده است. ( استعلامی، 115: 1382)
ب: حمیدیان از قول علامه ی قزوینی و بهرام فره وشی سخنانی نقل می کند که در خور درنگ است:
میر نوروزی علامه­ ی قزوینی: کسی که در چند روز آخر سال وی را اصطلاحاً به پادشاهی بر می داشتند و او را سوار مرکوبی می کردند و از طلوع آفتاب تا عصر، وی در خیابان ها و میدان ها حرکت می کرد. حکم وی روان بود، ولی چون غروب می شد اگر وی را به دست می آوردند به انواع عقوبت شکنجه می دادند. ( برای مطالعه ی کامل نوشته، نک، میر نوروزی، یادگار، س 21 ش 3 آبان 1322، ص 13 ـ 16) و ضمن بیان سنت برنشستن کوسه ( کوسه بر نشین) مشخصات میر نوروزی را چنان بیان می کند: « آذر ماه به روزگار خسروان، اول بهار بوده است. و به نخستین روز اوی از بهر فال، مردی بیامدی کوسه، بر نشسته بر خری، و به دست کلاغی، گرفته، و به بادبیزن خویشتن باد همی زدی و زمستان را وداع همی کردی. و ز مردمان بدان چیزی یافتی و زمانه ی ما به شیراز همین کرده اند و ضریبت پذیرفته از عامل تا هرچ ستاند از بامداد تا نیمروز به ضربیت دهد و تا نماز دیگر زر بهر خویشتن را ستاند و اگر از پس نماز دیگر بیابندش سیلی خورد از هر کسی ( التفهیم، 256 ـ 257). قاسم غنی نیز در این باره توضیحاتی دارد. ( نک یادداشتها 81 ـ 88)، و اما بهرام فره وشی اصل اسطوره را به گونه ای دیگر باز می گوید: درآغاز نوروز رسم چنین بود که مردی نیک نام، خوش یمن، خجسته، گشاده روی و شیوا گفتار به حضور شاه می آمد و اجازه ی ورود می خواست، شاه می پرسید کیستی؟ از کجا؟ چه آورده ای؟ وی پاسخ می داد من از سوی دو مبارک پی می آیم، و به سوی دو نیک بخت می روم. با من پیروزمندی همراه است. نام من خجسته است با خود سال نوی می آورم. برای شاه خبر خوش و درود و پیام می آورم. شاه به وی بار می داد و از خوان سیمین نوروزی را که در کنار آن، نان های کوچک پخته شده از گندم، جو، ارزن، ذرت، نخود، عدس، برنج، کنجد، باقلا و لوبیا قرار داشت در پیش روی شاه می گذاشت و برای شاه خوشبختی و نیک روزی و زندگانی دراز آرزو می کرد. در این اسطوره دو نیکبخت عبارتند از دو امشاسپند، خرداد و امرداد، یا هاروت و ماروت، زیرا شاهان در روز ششم فروردین در نوروز بزرگ، در خرداد روز به بار نوروزی می نشستند و امشاسپندان دو گانه ی خرداد و مرداد، که یکی به معنی تندرستی است و بر آب ها فرمانروایی دارد و دیگری به معنی نمیرایی و زندگی جاودان است و بر گیاهان فرمانروا است، فرشته های موکل بر روزهای ششم و هفتم ماه هستند و میر نوروزی ازسوی آنان تندرستی و زندگی جاودان به حضور شاه می برد. [ باز برد نویسنده به « مجالس النیروز و المهر جان» در المحاسن والاضداد حافظ، چ بیروت، بدون ذکر صفحه ـ م] اما دو نیکبخت دیگر، شاه وشهبانو بودند که می بایستی درسال نو برکت و فراوانی و خوشبختی به مردم ارزانی دارند. (جهان فروزی، 53 ـ 54 ) ( حمیدیان، 3865 ـ 3870: 1392)
صاحب شرح شوق پس از این باز آورد درباره ی بیت فوق، برداشت زیر را ارائه می دهد:
روال سخن شاعر به گونه ای است که گویی می خواهد چیزی را به صورت پوشیده به مخاطب منتقل کند. مثلاً اینکه فرمانروایی فردی نابکار که شاید بیم بسیار نیز برانگیخته است، گذرا خواهد بود. بعید می دانم که شاعر از لوازمی چون سخن در پرده گفتن، توصیه ی به بیرون آمدن از پیلۀ خود و گذرا انگاشتن حاکمی موقت، صرفاً برای ساختن مضمونی شاعرانه سود جسته باشد. ( همان، 3870 ـ 3871)
خرمشاهی با تکیه به دیدگاه علامه ی قزوینی، دو نظر را جمع کرده ( نظر استعلامی و حمیدیان) درباره میرنوروزی چنین می نویسد:
به گفتۀ علامۀ قزوینی این تعبیر حافظ ایهام دارد. معنای نزدیک آن بهار و شوکت و دولت بهار است و معنای بعید آن پادشاه یا امیر و یا حاکم موقتی است که در قدیم الایام رسمی بوده که برای تفریح مردم، سلطنت چند روزه­ای به او می بخشیده­اند و پس از انقضای ایام جشن، سلطنت او نیز به پایان می رسید و شأن نزول این بیت و سخنی که حافظ در پرده می گوید، اشارتی دارد به دلجویی حافظ از خواجه جلال الدین توران شاه، وزیر معروف شاه شجاع و ممدوح حافظ که در دو بیت آخر همین غزل نیز به نام اوتصریح شده در وقتی که بدگویی رقیبش یعنی رکن الدین شاه حسن، وزیر دیگر شاه شجاع به تهمت سرو سرداشتن با دشمنان شاه شجاع به زندان افتاده بود. حافظ خطاب به او می گوید رکن الدین حسن، دولت مستعجل دارد. نقل به معنی و اختصار از « میر نوروزی، نوشته ی محمد قزوینی، یادگار سال اول شماره سوم، ص 13 ـ 16». نیز (حواشی غنی، ص 710 ـ 713) ( خرمشاهی، 1372:1192).
دانشور، صاحب جزیره­ ی سرگردانی از این رسم اسطوره ای ـ تاریخی، درباز آوردِ کوسه برنشین آن را در صحنه ای از نمایش آن در جزیره در ضمن گلایه ای که مامان عشی، از هستی کرده بود چنین بازتاب داده است:
امّا حیف بود بازی مطرب روحوضیها را نبینی، نمی دانی روی تخت چه کردند؟ زدند و خواندند و قر دادند و شکلک در آوردند و پشتک و وارو زدند... البته آخرهای بازی تخت شکست و همه شان فرو رفتند. مهمانها خیال کردند این هم جزو بازی است.
و هستی پرسیده بود: پس نمایش ندادند.
ـ چرا، بعد ازشام نمایش دادند، نمایش عمو نوروز ـ یک کوسه سوار دوتاشان شده بود. که خود را به صورت الاغ در آورده بودند. کوسه یک بادبیزن دستش بود و خود را باد می زد و به جای شاه روی تخت جلوس کرد: وزیر و وزرا و چند تا زن هم دور و برش بودند. پسیتاهم خودش را قاطی کرد. تخم حرام زن سوگلی کوسه شده و کوسه تا توانست با او لاس زد. هستی گفته بود نمایش میر نوروزی بوده یا کوسه برنشین، مامان عشی گفته بود: بیژن که ترجمه می کرد، گفت: عمو نوروز و گفت شبیه بابانوئل مسیحی هاست منتها کوله بار هدیه هایش را جا گذاشته. ( دانشور، 128 ـ 139: 1380 ).
4 ـ 2 ـ 3ـ فال حافظ
هر چند در تصحیح قزوینی ـ غنی این غزل بامطلع زیر ثبت نیفتاده،
مژده ای دل که مسیحا نفسـی می آید
که ز انفاس خوشش بوی کسی می­آید( 1 / 498/ 235)
در شرح شوق آمده است: قزوینی غزل را ندارد، امّا سایه، به رغم ارادت به طبع قزوینی، آن را دارد. ابوالحسن نجفی هم غزل را اصل می داند (« حافظ نسخۀ نهایی»، نشر دانش، س دوم ش. اول، آذر و دی، 1360، ص 32)، نیساری هم آن را اصیل دانسته و آورده، ضمن اینکه پس از بیت این بیت را نیز ( که خانلری الحاقی تلقی کرده)، افزوه ( سایه نیز)
جرعه ای ده که به میخانۀ ارباب کرم
هر حریفی ز پی ملتمسی می آیــد
البته، مطابق ثبت خود جناب نیساری، این بیت در قدیمترین نسخ موجود نیامده، و لذا اصالت آن محل تردید است. ) نک، دفتر دگرسانیها1، 804) این را هم بد نیست از حضرات بپرسیم: آیا به نظر شما ( میخانۀ ارباب کرم) می تواند سخن حافظ و مطابق با عرف و اسلوب شعر او باشد. ( حمیدیان، 2717: 1392 ).
دانشور از فال حافظ هم در جزیره سخن به میان آورده است. در آنجا که شاهین صحبت را به سر گروهبان می کشاند. تیمسار به بازدید آمده بود و بالاخره تیمسارامر به گشودن در اتاق سرگروهبان کرده بود.
ای خدا، همه مان چه دیدیم؟ تو طاقچه یک دیوان حافظ و یک قرآن رویش، کف اتاق جانماز پهن بود، تصویر حضرت علی به دیوار. یک عبا کنار جا نماز. سرگروهبان دستش را بالا برد و استدعا کرد برای سپهبد از دیوان حافظ فال بگیرد. تیمسار شلاقشان را به چکمه زدند، به اتاق تشریف فرما شدند. کنار جانماز نشسته، پرسیدند: شراب خلار شیراز نداری؟ سرگروهبان به سر مبارک تیمسار قسم خورد که ندارد فال که گرفت آنقدر حافظ را به شاخ نبات و شراباً طهورا قسم داد که حوصله ی سپهبد سر رفت. با چشم های بسته سر به سقف اتاق بلند کرده دیوان را بوسید. لایش را باز کرد. داد دست شاهین تا بخواند. شاهین دید که یک چوق الف لای دیوان است. شعر مورد نظر سرگروهبان را خواند:
مژده ای دل که مسیحا نفسی می آید
که ز انفاس خوشش بوی کسی می آید،
شاهین خندید و گفت: عجب کلکی بود، تیمور خان و مادر بزرگ از خنده ریسه رفتند.
ـ تیمسار سپهبد فرموده بود. مقصود حافظ این است که به خانم در آمریکا خوش می گذرد و به زودی می آید.(دانشور، 270 ـ 271: 1380 ).
5 ـ 2 ـ ترکیب ها، مصراع ها و تک بیت ها 
چون در این قسمت ترکیب ها را هم با توجّه به بیت حافظ آورده ایم، ترکیب ها و تک بیت ها با یکدیگر گوش ـ زد شد، در این قسمت ما با « بخشندگان عمر»، « نامه سیاه»، « نودولتان»، «ای دریغای حافظ»، « خانه خدا»، « خاموشی و غوغای حافظ»، « عدم درس عشق در دفتر»، « پیری یِ حافظ» و« حیرت حافظ»، روبرو می شویم.
5 ـ 2 ـ 1 ـ بخشندگان عمر
در غزل معروف « دل می رود ز دستم» بیتی زیبا و ایهام دار به غزل ملحون است. ( سروشیار، « پارسی» فارسی، آینده، س ششم، ش 9 ـ 12، آذر اسفند 1359، ص 671 ـ 673) به نقل از ( حمیدیان، 800: 1392) این بیت در حوالی پایان غزل ثبت افتاده است:
خوبان پارسی گو بخشنده گان عمرند
ساقی بده بشارت رندان پارسا را( 12/5/5)

در جزیره با توجّه به تغییر خوبان به ترکان، بعد از نمایش خیام در سخن مدیر کل با خانم نوریان به صورت طنز سرک کشیده است.
رئیس انجمن خانه و مدرسه، سر تکان می دهد و می گوید روحت شاد فیردوسی
و در گوش خانم نوریان زمزمه می کند: که این قادسی دخمه گاه من است. نامه ی رستم فرخزاد به برادر.
خانم نوریان« فیردوسی گفتن مدیر کل باز نشسته را می فهمد و عقیده دارد که ترکان پارسی گوی بخشندگان عمرند، اما از ارتباط « نامۀ رستم فرخزداد به برادر» در این شب خیامی سر در نمی آورد. (دانشور، 151: 1380)
5 ـ 2 ـ 2 ـ نامه سیاه
ترکیب نامه سیاه، دریکی از شعرهای عرفانی ـ مذهبی یِ حافظ در غزلی بامطلع « ما بدین در نه پی حشمت و جاه آمده ایم.» در طلب باران از ابر خطا پوش، چنین آمده است:
آبرو می رود ای ابر خطا پوش ببار
که به دیوان عمل نامه سیاه آمده ایم( 6/366/359)

درباره ی این ترکیب، در حافظ ـ نامه ی خرمشاهی چنین می خوانیم:« سیاه نامه: کنایه از عاصی و گنه کار و فاسق و بدکاره و ظالم باشد.» ( برهان). حافظ صور دیگر این ترکیب را به صورت «نامه سیاه»، « نامه ی سیاهی»، « نامۀ سیاه»، به کار برده است.
ـ من ار چه عاشقم و رند و مست و نامه سیاه
هزار شکر که یاران شهر بی گنهند.
ـ آبرو می رود...
ـ می ده که گر چه گشتم نامه سیاه عالم
نومید کی توان بود از لطف لایزالی
ـ از نامه ی سیاه نترسم که روز حشر
با فیض لطف او صد از این نامه طی کنم
ـ در ده به یاد حاتم طیّ جام یک منی
تا نامه ی سیاه بخیلان کنیم طیّ
ـ مکن به نامه سیاهی ملامت من مست
که آگهست که تقدیر بر سرش چه نوشت.
ـ کردار اهل صومعه ام کرد می پرست
این دود بین که نامۀ من شد سیاه از او ( خرمشاهی، 772: 1372 )
سیمین از ترکیب نامه سیاه، در جزیره، در مراسم شمایل ـ گردانی، از زبان هستی که خود را نامه سیاه نمی داند، چنین نقل کرده است:
شمایل خوان، پرده را باز عقب زد: پل صراط را تماشا کن. از مو نازکتر و از شمشیر تیزتر. نامه ی اعمالت را به دستت می دهند و گناهانت را در ترازو می کشند.
هستی سر کشید امّا سلیم را ندید و باز بیزاری از سلیم آمد. مثل موم در دستم نرمش می کنم و باز یاد آوری: هزار عیب شرعی و عرفی دارد. فکر می کرد که یتیم ماندگی و فقر که تقصیر من نبوده... اینکه یک پیرزن که حال بر زانو می زد و وای و وای می گفت، مرا بزرگ کرده که تقصیر من نیست. اینکه مادر بزرگ ذره ذره زهرش را به جان من ریخته، باز تقصیر من نبوده. هستی خود را نامه سیاه نمی دانست تلاش خودش را کرده بود... ( دانشور، 192: 1380) 
5 ـ 2 ـ 3 ـ نودولتان:
این ترکیب در غزل معروف « واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می کنند...) چنین آمده است:
« یارب این نودولتان را با خر خودشان نشان
کاین همه ناز از غلام ترک و استر می کنند.»( 4/199/194)

سیمین از این ترکیب در دلشوره های هستی، در غیبت مراد، در تابلویِ نقاشی­یِ خیالی، نقشی بدیع از نمونه ای از آدمیان خلق می کند:
هزار جور خیال به ذهن هستی هجوم آورد. دست آخر خودش را آرام کرد، لابد دارد در اتاقک زیر شیروانی خانۀ پدری یک تمام رخ خیالی از من می کشد، یک نیم ـ رخ از من که کشید گمش کردم خوب شاید دارد نقشی از مردم جلنبر که دوستشان دارد می کشد، مردم آس و پاس که هیچ وقت پا به نمایشگاه نقاشی نمی گذارند و نودولتان هم که پای می گذارند در خانه هایشان جایی برای آویختن چنان تابلوهایی ندارند. با مبل و پرده هایشان جور نیست. ( دانشور، 177: 1380).
5 ـ 2 ـ 4 ـ ای دریغای حافظ 
ای دریغای حافظ را در غزل معروف او که گروهی آن را درباره ی تیمور می دانند خوانندگان دیوان حافظ به خوبی به یاد دارند:
سینه مالامال درد است ای دریغا مرهمی
دل ز تنهایی به جان آمد خدا را همدمی ( 1/470/461)

سیمین از مصراع اول این بیت، روایت دیگری از عشق هستی و مراد در جزیره ارائه داده است:
هستی گفت: ببین مرداد تنها خوشبختی عشق است. چرا دریغ می کنی؟
مراد گفت: سینه ی من مالامال عشق تست... اما ای دریغ... نگذار با ازدواج پایمالش کنیم.
هستی گفت شعر تحویلم نده. من پا گذاشته ام به بیست و هفت سالگی، منهم مثل همۀ زنها به یک کانون گرم و چند تا بچه که پدرشان تو باشی احتیاج دارم. ( دانشور، 186: 1380)
5 ـ 2 ـ 5 ـ خانه خدا
در دیوان حافظ ترکیب خانه خدا در ضمن تعریضی بر « ملکِ الحاج» ها و نشان دادن جوهره ی زیارت بیت الله الحرام در غزلی زیبا با مطلع «در خرابات مغان نو خدا می بینم...» جای گرفته است:
جلوه بر من مفروش ای ملک الحاج که تو
خانه می بینی و من خانه خدا می بینم( 1/335/327)
سیمین این ترکیب را در کتاب جزیره در شعری که سروده ی هستی است و « ترس» نام دارد جای داده است:ترس، ترس، ترس
ترس کالای است که می فروشند اگر نخری می پوسد.
پس نخر
من نخریدم. گفت: پس از « ایکس» و «لینگ» نوبت تست.
راست در چشم دژخیم نگریستم
گفتم اینچنین مرگی به زندگی معنا می بخشد.
پرسید روحت به کدامین قلّه خواهد گریخت؟
پاسخ گفتم: بوی گل کی می رود؟
روح من همان بوی گل است.
گفت: من خانه خدای این خانه را دیده ام ( دانشور، 209: 1380)
5 ـ2 ـ 6 ـ عدم درس عشق در دفتر
حافظ در غزلی که بهاریه ـ گونه است و با مطلع « خوش آمد گل وزآن خوشتر نباشد...» شروع می شود، بیتی معروف دارد که در آن از عدم حضور علم عشق در دفتر صحبت می کند:
بشوی اوراق اگر همدرس مایی
که علم عشق در دفتر نباشد.( 6/162/157)

دانشور از مصراع دوم این بیت با اندک تغییری در جزیره، پس از عقد سلیم و هستی، چیدمانی عاشقانه فراهم آورده است:
« حالا می شد روی ناخنهای پشت گلی و روی گوش ها و روی چشمهای سلیم را بوسید وسلیم می توانست زنش را چنان ببوسد که نفسش بند بیاید. هستی صورتش را به ریشه ای سلیم چسبانید و در گوشش پچ پچ کرد. ای سلیم، که درس عشق در دفتر نباشد.» ( دانشور، 281: 1380).
5 ـ 2 ـ 7 ـ پیری یِ حافظ
در غزل این « خرقه که من دارم...» به بیت زیر توجّه می کنیم:
چون پیر شدی حافظ از میکده بیرون آی
رندی و هوسناکی در عهد شباب اولی(7/466/457)
سیمین با این بیت با طنزی ویژه در نقیضه سازی و پارودی گویی، شکسته بسته، در جزیره­ی سرگردانی اینگونه بازی زبانی کرده است:
هستی در گریز از عالم سیاست، در عهدی عاشقانه به زن بودن و در خانه نشستن و بچه به دنیا آوردن قانع شده است. اما می بیند که سیاست دست از سر او بر نداشته است و دریک نقشه کشی یِ سیاسی بر هستی، در توصیف خانم شکوهی به اینجا می رسد که:
مراد سیگار دیگری آتش زد و از خانم شکوهی گفت که وقتی بازنشسته شد، دخترها اعتصاب کردند و شعار می دادند: زنده باد خانم شکوهی، می خواستند بریزند تو خیابان ها، مدیر تازه را راه نمی دادند، تا خانم شکوهی خودش نصیحت شان کرد. گفته بود که یکی از بزرگان فرموده است: چون پیر شدی کار به جوانان واگذار. یکی از دخترها پرسیده بود آن « بزرگ» کی بوده؟ خانم شکوهی گفته بود: خودم کاکو! دخترها خندیدند و به سرکلاس هایشان رفتند. جلو دخترها مدیر تازه را بوسید. ( دانشور، 319: 1380)
5 ـ 2 ـ 8 ـ خاموشی و غوغای حافظ
در غزل « چو بشنوی سخن اهل دل» بیتی وجود دارد که درباره ی آن تأویل ها و تفسیرهای فراوانی شده است.
در اندرون من خسته دل ندانم کیست؟
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست.( 3/22/26)
درباره ­ی این بیت بحث های روانشناسی و برداشت های عرفانی یِ زیادی شده است. حمیدیان پس از واکاوی­یِ منِ خموش در متون عرفانی و شعر فارسی ( حمیدیان، 112، 9: 1392). در شرح شوق می نویسد:
از آنجا که بیت حافظ در کتب روانشناسی به عنون سر لوحه ای به ویژه برای مبحث ناخود آگاه قرار می گیرد، بد نیست یادآور شود که هر چند زمینۀ این بیت و همانندی های آن بی پیوندی با مبحث مذکور نیست امّا حقیقت آن است که قدمای ما در چهارچوب علم النفس سنتی خود، درک مبهم از وجود چیزی در لایه های پنهان ضمیر انسان داشتند و هرگز نباید استشهاد یا تبرّکی را که به کلام خواجه، البته به دلیل بیان بی اندازه دل انگیز و گویای آن می شود، نشانۀ اینهمانی آن با بحث علمی و کاملاً تجربی و قانونمند زیگموند فروید در باب ضمیر ناخود آگاه انگاشت. ( همان، 1012 ـ 1013: 1392)
صاحب جزیره ی سرگردانی، این بیت را در بیان حال خود در گفتگویی با فرخنده در کلاس به لب می آورد.
فرخنده گاه عاشق سیمین است و گاه به قول خودش از سیمین به حدّ مرگ متنفر. فرخنده دست بلند می کند سیمین متوجهش می شود. فرخنده می گوید به خانم ... آیا این آرامشی که نشان می دهید، سرپوشی بر طوفان درونتان نیست.
سیمین این شعر را می خواند:
در اندرون من خسته دل ندانم کیست؟
که من خموشم و او در فغان ودر غوغاست.( دانشور، 1382، 266)
5 ـ 2 ـ9 ـ حیرت حافظ
در غزل « زان یار دلنوازم...» بیتی زیبا سرایش یافته است که بیانگر حیرتی هنرمندانه در ساحت اندیشگانی حافظ است:
از هر طرف که رفتم جز وحشتم نیفزود
زنهار ازاین بیابان و این راه بی نهایت( 7/94/93)

در جزیره از این حیرت و هیبت و خوف و خطر عرفانی بارها سخن به میان آمده است. به زبان های گوناگون گاه از زبان عطار به این حیرت اشارت می رود و گاه از زبان حافظ و دیگران، اما سیمین هنگامی که به زبان حافظ می رسد، لحن او را در اوج و فرود صدای طنبور و در نواختن درویش مفتون، به وسیله ی نواری، در دستگاه پخش موسیقی طنین انداز می کند:
نوای طنبور اوج گرفت. از نوار صدای گریه می آمد. انگار چندین نفر می گریستند و آوای طنبورشاید به علت گریۀ آنها تندتر و تندتر و بلند تر می شد. ناگهان نوا فرود آمد و هستی احساس کرد که از قله ای به دره ای پرت شد. چه عالمی داشت؟ صدای طنبور آرام بود. به صدای کسی می مانست که از دردغربت مویه می کند. هستی با گوشِ جان آهنگ و نوا را می نیوشید و واله وشیدا شده بود. درویش مفتون می خواند:
از هر طرف که رفتم جز حیرتم نیفزود
آوخ از این بیابان زین راه بی نهایت
سلیم چمشها را بسته بود و به راست و به چپ تکان تکان می خورد و هستی نیوشندگان آوا را در مجلس ذکر در نظر مجسم می کرد که لابد درحالتی بوده اند که سلیم اینک بود. و درویش مفتون را در نظر می آورد. گیسو افشانده ... حدس می زد که او نیز چشمها را بسته بوده. لابد تکان تکان می خورده... با نرمه دستش می نواخته و دل شنوندگان را همچون دل هستی کن فیکون می کرده. ناگهان احساس کرد که خودش هم تکان تکان می خورد. به راست و به چپ. ( دانشور، 322: 1382)
6 ـ 2 ـ دیوان حافظ جزء یک بیان تشبیهی
در این قسمت از جزیره که درباره ی عدم مرکزیت داری یِ شهر طهران است وقتی تهران به یک کتابخانه تشبیه می شود دیوان حافظ جزیی از این تشبیه قرار می گیرد.
6 ـ 2 ـ 1 ـ دیوان حافظ در جزء یک بیان تشبیهی
هستی در گفتگو با بیژن درباره ی شهر تهران، از قول یکی از هم ـ دوره ای هایش که مهندس معمار بوده است در توصیف شهر تهران در یک عبارت تشبیهی از دیوان حافظ در جزیره ی سرگردانی، اینگونه سخن می گوید:
« هستی گفت: می گوید تهران یک شهر خاکستری یا قهوه ای است. شبیه کتابخانه ای است پر از کتابهای پراکندۀ فهرست نشده. نه فهرست الفبایی دارد و نه فهرست موضوعی، در این کتابخانۀ گل و گشاد ازصور قبیحه و الفیه و شلفیه و عاق والدین و امیرارسلان گرفته تا کتابهای فلسفی و عرفانی و دیوان حافظ و مولوی و قرآن کریم ریخته شده می گوید شهر تهران مرکزیت ندارد. هیچ چیز جای خودش نیست، خانه ها و آب انبارها خراب شده، جایش پاساژ و انبار کالا ساخته اند... شهر دیوارهای بلند... در کل تهران عین مردمی است که در آن زندگی می کنند.» ( دانشور، 172: 1380).
نتیجه گیری
جزیره­ ی سرگردانی در « چند صدایی یِ، بینامتنیت افقی گسترده و زیبا دارد.
با نگاه به بینامتنیِ جزیره رستاخیز آن ها را در آرکی تایپ ها، اسطوره ها، قصّه ها، افسانه ها، اشعار رسمی و غیر رسمی، ترانه ها و... می توانیم ببینیم.
دراین جستار اشعار حافظ در جزیره مدّ نظر قرار گرفت. ابتدا، با گشودن رمان به سراغ « صبح دروغین» پیش از خواب هستی در جزیره رفتیم، سیاهروی بود و پلشت با سیر در خواب هستی به درخت سپندین « سدره و طوبی» رسیدیم و حافظانه منت آن را نکشیدیم. در این کابوس هولناک، به راز سدره و طوبای حافظ، گوشه ای از ناآرامی های ذهن هستی را در رؤیا، مشاهده کردیم و در پایان رمان، از چشم انداز سلیم زمزمه ی هستی را در « بربندند و بگشایند» حافظ به گونه ای دیگر در خواب هستی شنیدیم.
این که رمان با رؤیا آغاز میشود با رؤیا به پایان می رسد و در هر دو رؤیا از حافظ اشعاری ذکر می شود. خود نشانه ای روان شناختی را در بر می گیرد، چه نویسنده از زوایای ضمیر ناخودآگاه شخصیت اصلی زنانه ی جزیره به ناخود آگاه جمعی ما پلی از اشعار حافظ می زند.
نهر اشعار حافظ با ترانه ای دل ـ نشین جابه جا ظاهر می شود. و در « بار امانت» و « نگاه خیامانه » به جهان، تأویلی، چشم ـ گیر را در«کارگاه کوزه گران» نقش می زند و در « وادی ایمن» مأمنی در عشق می جوید.
در نگاه ها و داوری ها، نگاه فروزان فر را می بینیم که تا حافظ نکته ای نیست که نداند! و اظهار نظر او را درباره ی حافظ اینگونه می شنویم: که حافظ را به سویی می نهد و شعر فارسی را به سویی دیگر.
و نگاه مرداد، را به حافظ می بینیم که او را در کنار مولوی بر ستیغ فرهنگی ایران قرار می دهد.
به رسم ها که می رسیم سیمین، در رسم نوروزی سین ساقی­­­یِ حافظ بر سر سفره­ی هفت سین نوروزی به وسیله­ی توران می نشاند. رسم کوسه برنشین و میر نوروزی، قرین بابا نوئل و عمو نوروز می شود. و از رسمی دیرین که ریشه در فرهنگ ایران دارد سخن به میان می آورد. 
در جزیره فال حافظ هم با جزییاتی چند به نغمه در می آید.
در این کتاب سیمین نغمه­ ی حافظ را در ترکیب ها، مصراع ها و تک بیت هایی چند از قبیل « بخشندگان عمر»، «نامه سیاه»، «نودولتان»، « ای دریغای حافظ»، « خانه خدا»، « عدم درس عشق در دفتر»، «خاموشی و غوغای حافظ»، پیری یِ حافظ» و در « نهایت حیرت هنرمندانه ­ی حافظ » در سلوک عارفانه اش را متوجّه می شویم.
در پایان این جستار به بیانی تشبیهی می رسیم که هستی در گفتگو با بیژن، درباره ی شهر تهران از قول یکی از هم ـ دوره ای هایش که مهندس معمار است آن را بیان می کند. در این تشبیهی که عدم مرکزیت تهران را می رساند دیوان حافظ جزیی از تشبیه قرار می گیرد.
دریک نگاه کلّی سیمین دانشور در جزیره، از اشعار حافظ به زیبایی و شایستگی استفاده کرده است این حسن انتخاب را در بعضی از کلید ـ واژه های شعر حافظ از قبیل « بار امانت»، « و ...» مفاهیم قله ای دیگر حافظ که در صدای قهرمانان جاری ساخته است، می بینیم و این خود، نشان از انس ویژه ی این شهرزاد قصّه گو با متن حافظ دارد.
پانوشت ها
1 ـ تمام اشعار حافظ این جستار از دیوان حافظ به اهتمام قزوینی غنی، انتخاب شده بجز، « مژده ای دل ...» که از حافظ خانلری آورده شده است.
2 ـ برای بحث بینامتنیت به کتاب آلن، گراهام و درآمدی بر بینامتینتِ نامور مطلق مراجعه کنید.
منابع
1 ـ آلن، گراهام، (1380)، بینامتنیت، ترجمه ی پیام دانشجو، نشر مرکز.
2 ـ اسحاقیان، جواد، (1385)، درنگی برسرگردانی های شهرزاد پسامدرن، تهران: نشر گل آذین.
3 ـ استعلامی، محمد، ( 1382)، درس حافظ، جلد دوم، تهران، انتشارات سخن.
4 ـ پاینده، حسن، ( 1392)، گشودن رمان، چاپ دوم، تهران: انتشارات مروارید.
5 ـ ــــــــــــ ، (1389).گفتمان نقد، چاپ دوم، تهران: انتشارات نیلوفر.
6 ـ حافظ، شمس الدین، (1362). دیوان حافظ، تصحیح خانلری، چاپ دوم، تهران: انتشارات خوارزمی.
7 ـ حافظ، شمس الدین، (1369). دیوان خواجه محمد حافظ شیرازی، به اهتمام محمد قزوینی ـ قاسم غنی، تهران: انتشارات زوار.
8 ـ حمیدیان، سعید، (1390). شرح شوق، جلد اول، تهران: نشر قطره.
9 ـ ـــــــــــــــــ ، ( 1390). شرح شوق، جلد دوم، تهران: نشر قطره.
10ـ ـــــــــــــــ ، ( 1390). شرح شوق، جلد سوم، تهران: نشر قطره.
11ـ ـــــــــــ ، (1390)، شرح شوق، جلد چهارم، تهران: نشر قطره.
12 ـ ــــــــــ ، (1390). شرح شوق، جلد پنجم، تهران: نشر قطره.
13 ـ خرمشاهی، بهاء الدین، (1372)، حافظ نامه، بخش دوم، چاپ پنجم: تهران: انتشارات علمی فرهنگی و صدا و سیمای جمهوری اسلامی.
14 ـ عطار، فریدالدین (1383)، منطق الطیر، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران: 1382
15 ـ مقدادی، بهرام، (1390). دانش نامه ی نقد ادبی از افلاطون تا به امروز، تهران: دالاهو.
16 ـ میرعابدینی، حسن (1377). صد سال داستان نویسی ایران، جلد دوم، چاپ چهارم، تهران: انتشارات نشر چشمه.
17 ـ نامور مطلق، بهمن، (1390). درآمدی بر بینامتنیت، تهران: انتشارات سخن.

مجله ها
دانشور، سیمین، (1390)، « دریغا گوی اسناد بدیع الزمان فروزانفر»، بخارا، شماره 84.

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٦:٥۸ ‎ق.ظ ; سه‌شنبه ٢٥ آذر ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

روایتى دیگر در مرگ رستم‏

دکتر منصوررستگار فسایی

 

روایتى دیگر در مرگ رستم‏  ×

 

دم مرگ چون آتش هولناک‏

ندارد ز بُرنا و فرتوت، باک‏

در این جاىِ رفتن نه جاى درنگ‏

بر اسپ فنا گر کشد مرگ تنگ‏

چنان دان که دادست و بیداد نیست‏

چو داد آمدت، بانگ و فریاد چیست؟

 

چنین گفت رودابه روزى به زال‏

که: از داغ و سوگ تهمتن، بنال‏

همانا که تا هست گیتى‏فروز

ازین تیره‏تر کس ندیده‏ست روز

 رستم، مردانه‏ ترین رزم‏آور حماسه هاى ملّى ایران است. او جهان‏ پهلوانى یگانه و بى همتا است که از زهدان تاریخ و اسطوره، بى بدیل زاده شده است. مردى است یزدانشناس، زیرک و هنرمند، باتدبیر و دوراندیش، عاشق ایمان و ایران خویش، در دوستى استوار است و در وفادارى پایدار. عمرى طولانى دارد که گویى به درازناى آرزو هاى ملّتى مى ماند که خود را در او خلاصه مى کند. جان‏ برکفى است که در راه هدف سر از پا نمى شناسد و خویشتن را وقف مصالح ملّت خویش کرده است. اندیشه او خلاف بسیارى از شاهان است که ملّت را براى منافع خویش مى خواهند؛ به همین جهت، بیشتر اوقات با شاهانى چون کاووس اختلاف دارد و آنان را به چیزى نمى گیرد و به پشیزى نمى خرد و اتکاى او تنها به خداوند است و نیروى تن و اندیشه خویش:

تهمتن برآشفت با شهریار

که: چندین مدار آتش اندر کنار

همه کارت از یکدیگر بَتر است‏

تو را شهریارى نه اندر خور است...

به در شد، به خشم اندرآمد به رخش‏

"منم" گفت: شیر اوژن و تاجبخش‏

چه خشم آورد؟ شاه کاووس کیست؟

چرا دست یازد به من؟ طوس کیست؟

زمین، بنده و رخش، گاه من است‏

نگین، گرز و مِغْفَر، کلاه من است‏

شب تیره از تیغ رخشان کنم‏

به آوردگه بر، سر افشان کنم‏

سرنیزه و تیغ یار منند

دو بازوى و دل، شهریار منند

چه آزاردم او، نه من بنده‏ام‏

یکى بنده آفریننده‏ام‏

 از همین ‏رو است که هرگاه دلیران مى خواهند او را به پادشاهى برگزینند، از این امر سرباز مى زند و شأن پهلوانى را بیش از پادشاهى مى داند:

دلیران، به شاهى مرا خواستند

همان گاه و افسر بیاراستند

سوى تخت شاهى نکردم نگاه‏

نگه داشتم رسم و آیین و راه‏

اگر من پذیرفتمى تاج و تخت‏

نبودى تو را این بزرگى و بخت‏

 رستم، در طول سالها پیکار بى امان خویش، رنجها برده است؛ با پیل و شیر و اژدها و دشمنان هول‏انگیز و مخافت‏آفرین جنگیده و یک دم آرام نیافته است، تا افتخار و سربلندى ایران را نگاهبان باشد و آرامش و آسایش را به همگان ببخشاید و روزها را بر آنان خرّم و دلهاشان را شاد دارد:

سدیگر که تا من ببستم کمر

تن‏آسان شد اندر جهان تاجور

بر آن خرّمى روز هرگز نبود

پى مرد بى راه، بر دز نبود

که من بودم اندر جهان کامران‏

مرا بود شمشیر و گرز گران...

به گیتى چنان دان که رستم منم‏

فروزنده تخم نیرم منم‏

بخاید ز من دست، دیو سپید

بسى جادوان را کنم ناامید

چو کاموس جنگى، چو خاقان چین‏

سواران جنگى و مردان کین‏

که از پشتِ زینشان به خمّ کمند

ربودم، سر و پاى کردم به بند

نگه‏دارِ ایران و شیران منم‏

به هرجاى، پشت دلیران منم‏

دگر آنکه اندر جهان سر به سر

یلان را ز من جُست باید هنر

بسى باره و دژ که کردیم پست‏

ندیدم بدان‏سو که بودم، شکست‏

مرا دید در جنگ دریا و کوه‏

که با نامداران توران گروه‏

چه کردم، ستاره گواى من است‏

به مردى، جهان زیر پاى من است‏

 بدین ترتیب، رشته حیات و آرزو هاى ایرانیان به جان این پهلوان بسته است و سرنوشت رستم و این مردم همچون شیر و شکر به هم درآمیخته است؛ و طبیعى است که مرگ رستم نقطه اوج ناامیدیها باشد و سقوط او در چاهى شوم که حریصانه دهانِ گشوده دارد، پایان راهى است که هیچ‏کس را یاراى باز از سرگرفتن و درنوردیدن و ادامه آن، بدان‏سان و روش، نیست. اصولا، مرگ پهلوان محبوب ملّت را پذیرفتن، دردانگیزترین لحظه هاى بى پناهى و بى پشتوانگى مردم است؛ زیرا هنگامى که چنین پهلوانى مى میرد، فصلى از تاریخ پایان مى پذیرد و فصلى دیگر آغاز مى شود که براى مردم سرشار از نگرانى و اضطراب و تردید است. پهلوان، در حماسه ‏ها، نه‏ تنها یک حمایتگر ملّت است و مایه ی قوّت قلب و محافظ آن، که خالق نظمى نوبنیاد و مطلوب است که مردم آن‏را مى پسندند و قلبا با آن همراهند و همین امر سبب مى شود که آوازه پهلوان همیشه و در همه‏ جا بر سر زبانها باشد و داستانهایش، که بى تردید نمایانگر آرزو هاى ملّى و افتخار و سرافرازى راویان آن است، نقل مجالس گردد.

 بنا بر این، مرگ پهلوان حادثه ‏اى عظیم است، دردى است به یادماندنى و رنجى مداوم. اما، نحوه مرگ را نیز نباید از نظر دور داشت، مرگ پهلوان، اگر به صورت طبیعى باشد، بازگوکننده این نکته خواهد بود که نظم موجود ادامه یافته است، منتهى یکى از پشتوانه هاى خویش را از دست داده است.

 مردم، اگرچه از مرگ پهلوان افسرده ‏اند، اما با پهلوانى دیگر و نجات‏ بخشى دیگر همراه هستند. در این لحظه، غم در دلها موج مى زند؛ لکن امید باقى است؛ زیرا فضاى حماسىِ افتخارها دگرگون نشده و کسانى راه پهلوانى را ادامه مى دهند و محیط جامعه گرمى و حرارت خود را از دست نداده است.

 چون به پایان شد ریاحین، گل رسید

چون سر آمد صبح صادق، خور بزاد

گر زمانه آیتِ شب محو کرد

آیت روز از مهین مادر بزاد

خاقانى‏

 بدین سبب، مرگهایى در شاهنامه فردوسى هست که، اگرچه به پهلوانانى نامور مربوط است، اما انسان رخداد آنها را درک نمى کند؛ بمانند مرگ نیاىِ رستم، سام، که اگرچه سام پهلوانى عمده و شکوهمند است، اما مرگى طبیعى دارد و به همین جهت جلوه ‏اى خاص به خود نمى گیرد، زیرا که زال فرزندش و رستم نواده‏اش زنده‏ اند. بنا بر این، تنها افراسیاب، دشمن ایران، گزارشگر آن مى شود و در نامه‏ اى به پدر مى نویسد:

اگر سام رفت از درِ شهریار

همانا نیاید بدین کارزار

ستودان همى سازدش زال زر

ندارد همى جنگ را پاى و پَر

مرا بیم از او بُد به ایران‏زمین‏

چو او شد، به ایران بجوییم کین‏

 حتى از مرگِ "زال"، پدر رستم، نیز در شاهنامه نشانى نیست، زیرا هنوز رستم زنده است. مفهوم این امر آن است که وجود رستم نظمى را که سام و زال حافظ آن بودند، ادامه مى دهد. و به قول فرّخى:

گر چراغى ز ما گرفت جهان‏

باز شمعى به پیش ما بنهاد

 و در نتیجه موجبات نگرانى جامعه را فراهم نمى سازد، اما مرگى که در نبرد و در گرماگرم هیجانات و التهاباتِ آن گریبان پهلوانانِ محبوب ملّى را مى گیرد و به عبارت دیگر پهلوان کشته مى شوداز نوعى دیگر است: متضمّن شکستى فاحش و ضربتى مهلک و از دست رفتن امیدها و جانشین شدن تزلزل و بیم بر پیکره ناتوان جامعه خواهد بود. این دیگر آن مرگى نیست که نظم را دگرگون نکند و روال زندگى عادى را دچار وقفه و سکون و احیانا انحطاط و تزلزل نسازد ،  مر گى است در اوج، اما مایه هاى سقوط به ژرفاى چاه را هم با خود دارد و بیم و استیلاى بیگانه و خوف از دست رفتن همه چیز را با خویشتن مى آورد. نماد "چاه" در داستان رستم، شبِ ناامیدى و سکوت و وحشت را به یاد مى آورد. گویى پهلوان که در لحظه به لحظه حیاتش آرزویى را برآورده مى ساخت و رؤیایى را تحقّق مى بخشید با چنین مرگى آغازگر لحظه هایى مى شود که از دست رفتن و از دست‏ دادنها را در خود مى پروراند و طبیعى است که راویان مرگ او خوش نمى دارند که از شکست وى سخن بگویند، زیرا این مرگ را نه‏ تنها شکست عظمتها و اسطوره هاى پهلوانان محبوب خویش مى دانند، که درواقع آن‏را شکست آرمانها و اندیشه هاى خویش نیز برمى شمارند. بنا بر این، در مرحله اوّل، کشته شدن پهلوان را آگاهانه و متعمدا در روایات انکار مى کنند، ولى چون به تدریج خلأ وجود او را احساس مى کنند و عوارض و نتایج نبود وى را در زندگى خویش مى شناسند، به آفرینش و ساختن داستانهایى مى پردازند که به موجب آن یا پهلوان به مرگى طبیعى بمیرد یا آنکه ناجوانمردانه کشته شود تا خللى به شکست ‏ناپذیرى او وارد نشود و بدین وسیله مى کوشند تا شکست پهلوان را از خاطره خویش و بیگانه بزدایند؛ و نیز او را پهلوانى همیشه پیروز و در نتیجه افتخارآفرین جلوه دهند. و از آنجا که این روایات مرگ با مصلحت‏ بینیهاى ویژه و دیدها و نقطه ‏نظر هاى مذهبى، سیاسى و اجتماعى متفاوت ملّتها همراه است، در تحلیل روایاتِ مرگ پهلوانان، روحیّات مختلف و آرمانهاى متفاوت جوامع را مى توان شناخت. داستان مرگ رستم نیز از این مقوله ‏ها جدا نیست. در مورد مرگ رستم به طور کلى سه روایت عمده و متفاوت موجود است:

 .1 فردوسى و کسانى که از شاهنامه ابومنصورى بهره گرفته ‏اند شغاد را کشنده رستم دانسته ‏اند.

 .2 طبرى و بلعمى کشنده رستم را بهمن پسر اسفندیار دانسته‏ اند.

 .3 بعضى از مورخان نوشته ‏اند که رستم به مرگ طبیعى درگذشته است.

 ما بر آنیم تا در این مقاله با نشان دادن شواهدى از شاهنامه و ذکر نقایص روایتهاى مذکور در فوق، روایتى دیگر ارائه کنیم که در هیچ‏ جا مضبوط نیست؛ و با این روایات مشهور و معروف نیز متفاوت است و ناشى از این اندیشه است که همه روایات موجود بایستى تغییر شکل‏ یافته ی  صورتى دیگر از این واقعه باشند که سبب شده است پردازندگان اساطیر، به انگیزه حفظ آرمانها و آرزوها و علایق و ارزشهاى قومى و اعتقادات کهن و اعتبارات ملّىِ جامعه خویش، آن واقعه اصلى را انکار کرده باشند و روایاتى دیگر را، که مطبوع و مورد پسند آنها بوده است، به جاى آن بنشانند؛ زیرا که اگر واقعیت مرگِ مردى نامدار چون رستم به نحوى بود که ایرانیان آن‏را مى پسندیدند، نمى توانست بیش از یک صورت و یک روایت داشته باشد؛ همان‏طور که مرگ سام و زال و نوذر و کاووس و بسیارى دیگر از ناموران شاهنامه نیز بیش از یک صورت یا یک روایت ندارد. بهتر است نخست روایات مختلف مرگ رستم را بررسى کنیم و سپس به نتیجه‏ گیرى و ارائه چهارمین نظر بپردازیم:

 

 روایت اوّل‏

 نخستین روایت در مرگ رستم آن است که شغاد، که برادر ناتنى رستم است، او را ضمن توطئه‏ اى ناجوانمردانه به چاه مى افکند و موجب مرگ وى، رخش و چند تن از برادران و یارانش مى شود. فردوسى این داستان را چنین بیان داشته است که زال از یکى از کنیزان آوازخوان و رودنواز خویش پسرى یافت که ستاره‏ شناسان پیش ‏بینى کرده بودند که روزگار با او بر سر مِهر نخواهد بود و این فرزند تخمه سام نیرم را تباه خواهد کرد. زال، شغاد را به نزد شاه کابل فرستاد و شاه کابل، که باج‏گزار رستم بود، دختر خود را به همسرى شغاد درآورد و با این پیوند توقع داشت که دیگر رستم از او باج نستاند، اما رستم چنین نکرد و در نتیجه، شاه کابل کینه رستم را به دل گرفت و به یارى شغاد توطئه ‏اى چید که رستم را از میان بردارد. توطئه چنین بود که شاه کابل مهمانى ساخت و در آن به شغاد سخنان ناهموار گفت و شغاد رنجیده به نزد رستم رفت و از شاه کابل شکایت برد و او را براى کینه‏ کشى به کابل آورد. اما، شاه کابل از رستم در حضور همگان پوزش‏خواهى فراوان کرد و رستم را به شکارگاهى رهنمون شد که چاههاى فراوان در آن کنده و سر آنها را پوشانیده بودند. رستم و رخش در یکى از این چاهها فروافتادند و دیگر همراهان رستم نیز در چاههاى دیگر سرنگون آمدند؛ رستم به سختى مجروح شد و بى درنگ دریافت که توطئه شغاد او را بدین روز افکنده است. بنا بر این، شغاد را سرزنش کرد و از وى خواست که کمان او را به زه کند و دو تیر به وى بدهد تا شیران درنده او را در چاه ندرند.

شغاد آمد آن چرخ را برکشید

به زه کرد و یک بارش اندر کشید

بخندید و پیش تهمتن نهاد

به مرگ برادر همى بود شاد

 رستم تیر در کمان راند و شغاد را نشانه گرفت؛ شغاد هراسان به درخت چنارى که میان‏ تهى بود پناه برد، اما تیر رستم او و چنار را به هم دوخت:

شغاد از پس زخم او آه کرد

تهمتن بر او درد کوتاه کرد

بدو گفت رستم: "ز یزدان سپاس‏

که بودم همه‏ساله یزدان‏شناس‏

از آن‏پس که جانم رسیده به لب‏

بر این کین ما بر، بنگذشت شب"

 رستم درگذشت و فرامرز، پسر رستم، پس از آگاهى از ماجرا، به کین‏جویى برخاست و شاه کابل را کشت و:

به کردار کوه آتشى برفروخت‏

شغاد و چنار و زمین را بسوخت‏

 و جنازه رستم و رخش و زواره را به شکوه سزاوار به زابلستان بردند و:

زمانه شد از درد او با خروش‏

تو گفتى که هامون برآمد به جوش‏

کسى نیز نشنید آواز کس‏

همه بومها مویه کردند و بس‏

به باغ اندرون دخمه‏اى ساختند

سرش را به ابر اندر افراختند

همى مشک با گِل برآمیختند

به پاى گو پیلتن ریختند

همى گفت هرکس که: "اى نامدار

چرا خواستى مشک و عنبر نثار

نخواهى همى پادشاهى و بزم‏

نپوشى همى نیز خفتان رزم‏

نبخشى همى گنج و دینار نیز

همانا که شد پیش تو خوار چیز

کنون شاد باشى به خرّم‏بهشت‏

که یزدانت از داد و مردى سرشت‏

 مسلّما این روایت از کشته شدن رستم، همان است که در منابع اصلى شاهنامه، خاصه شاهنامه ابومنصورى، آمده بود. زیرا، ثعالبى هم در غرر اخبار ملوک الفرس همین داستان را نقل مى کند و نشان مى دهد که روایت فردوسى نقل توأم با امانت این داستان است، اما عمر این داستان بیش از عمر روایت دوم نیست؛ زیرا که در همه منابع شغاد را معاصر با بهمن دانسته‏ اند که نقش ‏آفرین دومین روایت در مرگ رستم است.

 

 روایت دوم‏

 دومین روایت در مرگ رستم، در تاریخ طبرى و تاریخ بلعمى آمده است که به موجب آن: بهمن به خونخواهى پدرش، اسفندیار، به سیستان رفت و رستم و پدرش، زال، برادرش، ازواره (زواره)، و پسرش، فرامرز، را بکشت و براى روزىِ سپاه و خرج هیربدان و آتشکده‏ ها و مصارف دیگر، مال بسیار گرفت. این روایت بسیار مختصر و مجمل است و مطلقا وارد جزئیات حادثه نمى شود و روشن نمى سازد که بهمن کجا و کى و چگونه رستم را به قتل رسانیده است. اما، این داستان انگیزه بهمن را که انتقامجویى از قاتل پدرش، اسفندیار، است روشن مى کند؛ و از همه مهمتر نشان مى دهد که بهمن گنجینه هاى رستم را به هیربدان و آتشکده ‏ها مى بخشد که دین آنها مورد پذیرش رستم قرار نگرفته بود.

 على‏رغم اینکه فردوسى کشته شدن رستم را به وسیله "شغاد" پذیرفته بود و شغاد را کشنده رستم مى دانست، این روایت را نیز به نحوى در شاهنامه مورد استفاده قرار داده است و به قصد بهمن در کشتن رستم اشاره نموده است و آن زمانى است که اسفندیار، بهمن را به پیغامبرى نزد رستم مى فرستد و زال رهنمونى را با او همراه مى سازد تا شکارگاه رستم را بدو بنمایاند. رهنمون نیز جایگاه رستم را به بهمن مى نماید و خود بازمى گردد و بهمن، پیش از آنکه به نزد رستم برسد، به کوهى برمى آید که مشرف بر شکارگاه رستم است و از آنجا رستم را مى بیند که در بزم نشسته و یاران و برادرانش او را در میان گرفته ‏اند. بهمن قصد مى کند با پرتاب کردن سنگى عظیم، به سمت رستم کار وى را بسازد و زحمت پدر خویش اسفندیار را در مقابله با وى کوتاه سازد:

نگه کرد بهمن، به نخجیرگاه‏

بدید آن بَرِ پهلوان سپاه‏

درختى گرفته به چنگ اندرون‏

برِ او نشسته، بسى رهنمون‏

به دل گفت بهمن که: این رستم است‏

و یا آفتاب سپیده‏دم است‏

به گیتى کسى مرد، زین‏سان ندید

نه از نامدارانِ پیشین، شنید

بترسم که با او یل اسفندیار

نتابد، بپیچد سر از کارزار

من، این را به یک سنگ بیجان کنم‏

دل زال و رودابه، پیچان کنم‏

یکى سنگ از آن کوه خارا بکند

فروهشت ز آن کوهسارِ بلند

ز نخجیرگاهش زواره بدید

خروشیدن سنگ خارا شنید

خروشید کاى مهتر نامدار

یکى سنگ غلتان شد از کوهسار

نه جنبید رستم، نه بنهاد گور

زواره همى کرد زان‏گونه شور

بزد پاشنه، سنگ بنداخت دور

زواره بر او آفرین کرد و پور

غمى شد دل بهمن از کار اوى‏

چو دید آن بزرگى و کردار اوى‏

نشست از بر باره بادپاى‏

پر اندیشه از کوه شد بازِ جاى‏

بگفت آن شگفتى به موبد که دید

وز آن راه آسان، سر اندر کشید

 از آنجا که ثعالبى نیز عین همین واقعه را بیان مى دارد، مى توان فهمید که این حکایت در متن شاهنامه ابومنصورى یا یکى از منابع مشترک فردوسى و ثعالبى هم آمده بوده است: "بهمن وقتى بر قله کوه نشست و بزم رستم را نگریست، با خود اندیشید: همان به که پدر را از شرّ این اهریمن خلاص کنم و غفلتا او را هلاک سازم، پس تخته‏ سنگى را محاذى سر او به زیر افکند. تخته ‏سنگ فروغلطید، رستم سر را بلند کرد آن‏را دید، ولى اعتنایى نکرد؛ فقط چون نزدیک شد، سر را به عقب برد تا از روى سرش بگذرد و با پا آن‏را عقب راند و گفت شاید از زیر پاى سبعى دررفته باشد. بهمن به مشاهده این منظره از مقابله پدرش با چنین حریفى سخت پریشان شد و از راه دیگر فرود آمد..." درست همان مطلبى که در شاهنامه ‏آمده است:

بترسم که او با یل اسفندیار

نتابد، بپیچد سر، از کارزار

 به نظر مى رسد که پردازندگان این روایت، با جاى دادن داستانِ این قصدِ ناموفقِ بهمن در کشتن رستم، خواسته اند تضادّ موجود کشته شدن رستم به وسیله شغاد را از میان بردارند و بهمن را ناموفق جلوه دهند و در نتیجه روایت دوم را، که در بالا ذکر آن آمد، از اعتبار بیندازند و مسلما این گروه کسانى هستند که با اعتقادات زردشتى اسفندیار و بهمن و خاندان آنها موافق نبوده و ترجیح داده‏ اند که کشنده رستم، ناجوانمردى از خاندان خود رستم و از خون و گوشت و پوست وى باشد و بهمن یا کسى از خاندان وى، که مذهبى متفاوت با آنها داشته است، نباشد.

 اما، روایت اوّل و دوم در نکات بسیارى با هم مشترکند:

 1-بهمن و شغاد هردو به حیله قصد کشتن رستم را مى کنند.

 2-هردو سعى مى کنند که بدون رویارویى با رستم و به خطر انداختنِ جان خود رستم را از میان بردارند.

 3- هم شغاد و هم بهمن، نه به خاطر خود، بلکه به خاطر دیگرى، به کشتن رستم قصد مى کنند. شغاد به خاطر پدرزن خویش و بهمن به خاطر پدر خویش، اسفندیار. و مى توان گفت که "پدر" در هردو ماجرا نقشى عمده دارد.

 4-در هردو روایت، اوج و فرودى است و شغاد و بهمن برفراز هستند و رستم در پایین، در یکى رستم به قعر چاه سقوط مى کند و در دیگرى تخته‏سنگى بزرگ از بالا به سوى رستم پرتاب مى شود.

 5-در هردو روایت رخش و زواره و بعضى از بزرگان و برادران رستم با اویند و به همراه رستم جان مى بازند.

 6- در هردو داستان، رستم در خارج از سرزمین خویش است و دور از آنجا جان مى بازد.

 7-در هردو ماجرا، رستم پس از وقوع حادثه با حادثه‏آفرین روبرو مى شود و با وى سخن مى گوید. شغاد را مى بیند و توطئه او را مى شناسد و او را مى کشد و بهمن را ملاقات مى کند و پیغام او را دریافت مى دارد.

8-.در هردو واقعه، نه‏تنها دشمن رستم بیگانه نیست، بلکه به نوعى وابسته بدو است. همان‏طور که مى دانیم، شغاد، برادر ناتنى رستم است و بهمن، بعد از کشته شدن اسفندیار و بنا به وصیّت و درخواست اسفندیار، به رستم سپرده مى شود تا او را "پدروار" بپذیرد و تربیت کند و آرایش کارزار و بزم و شکار و مى و رامش و چوگان بیاموزد:

چنین گفت با رستم اسفندیار

که: اکنون سر آمد مرا روزگار

تو اکنون مپرهیز و خیز ایدر آى‏

که ما را دگرگونه‏تر گشت راى‏

مگر بشنوى پند و اندرز من‏

بدانى سرمایه و راز من‏

بکوشى و آن‏را به جاى آورى‏

بزرگى بر این رهنماى آورى‏

کنون بهمن این نامور پور من‏

خردمند و بیدار دستور من‏

بمیرم، "پدروارش" اندر پذیر

همه هرچه گویم تو را، یاد گیر

به زابلستان در، وراشاد دار

سخنهاى بدگوى را یاد دار

بیاموزش آرایشِ کارزار

نشستنگه بزم و دشت و شکار

مى و رامش و زخم چوگان و کار

بزرگى و برخوردن از روزگار

تهمتن چو بشنید، برپاى خاست‏

ببر زد به فرمان او دست راست‏

که: تو بگذرى، ز این سخن نگذرم‏

سخن هرچه گفتى به جاى آورم‏

 ثعالبى پذیرش رستم را با نکته‏ اى همراه مى سازد و مى نویسد: "رستم به اسفندیار جواب داد که اطاعت مى کنم و پسرت را آنچنان‏که سیاووش را پروردم، تربیت مى کنم." اما برادر رستم، رستم را ملامت مى کند که: "...اى برادر، تو در قبول تربیت بهمن خطا کردى، این بچه همان شیرى است که تو او را کشته ‏اى و مى ترسم که خاندان ما به دست او نابود شود." که درواقع رستم، با پذیرفتن نقش تربیت و معلمى بهمن، به پدر روحانى و معنوى و مربى او تبدیل مى شود و درواقع جاى پدر وى، یعنى اسفندیار، را در داستان پر مى کند.

 9-در هردو روایت، شغاد و بهمن خاندان رستم را مضمحل مى کنند. گفتیم که بهمن، مطابق روایات، تمام خاندان رستم را نابود مى کند و ستاره‏ شناسان از بدو تولد شغاد پیش‏بینى کرده بودند که او بدیُمن و نابودکننده خاندان رستم خواهد بود:

چو این خوب‏چهره به مردى رسد

به گاه دلیرى و گُردى رسد

کند تخمه سام نیرم تباه‏

شکست اندر آرد بدین دستگاه‏

همه سیستان زو شود پرخروش‏

همه شهر ایران برآید به جوش‏

شود تلخ از او روز بر هرکسى‏

از آن‏پس به گیتى نماند بسى‏

10- در هردو داستان، شغاد و بهمن فاقد پیشینه پهلوانى و شهرت در نبرد و دلیرى و شجاعت سلحشورانه هستند؛ در هیچ نبردى مستقیما شرکت نجسته ‏اند و هیچ روایتى از دلاورى و رزم ‏آورى آنها در دست نیست، حتى اسفندیار در جایى بهمن را به کودکى و بى تجربگى و نادانى متهم مى کند و مى گوید:

ز بهمن برآشفت اسفندیار

ورا بر سر انجمن کرد خوار

بدو گفت: "کز مردم سرفراز

نزیبد که با زن نشیند به راز

وگر کودکان را به کارى بزرگ‏

فرستى نباشد دلیر و سترگ‏

تو گردنکشان را کجا دیده‏اى‏

که آواز روباه نشنیده‏اى‏

که رستم همى پیل جنگى کنى‏

دل نامور انجمن بشکنى"

 بنابر آنچه گفته شد، اشتراکات کردارها و منشهاى شغاد و بهمن بسیار زیاد است و این دو در چند امر با یکدیگر اختلاف دارند:

نخست آنکه شغاد از خاندان پهلوانى رستم و همخون اوست، در حالى که بهمن از خاندان شاهى است

و دیگر اینکه، شغاد دین و آیین خاندان رستم را دارد، ولى بهمن از مروّجان دین زردشت است. قصد بهمن در کشتن رستم جنبه معنوى و دینى دارد، در حالى که شغاد تنها به دلیل مادّى، یعنى بخشیده نشدن خراج کابلستان، رستم را مى کشد.

و بالاخره شغاد را رستم پیش از مرگ خود مى کشد و از او انتقام مى گیرد، ولى بهمن زنده مى ماند و خاندان رستم را از میان برمى دارد. گرچه بعدها به دست یکى از افراد خاندان رستم (آذر برزین) کشته مى شود.

 

 روایت سوم‏

 سومین روایت درباره مرگ رستم، مردنِ او است؛ یعنى، مردى که 700 سال زیسته است، به طور طبیعى خورشید عمرش غروب مى کند. در بعضى از متون نه‏ تنها به کشته شدن رستم به دست شغاد یا بهمن اشارتى نمى رود، بلکه از محتواى کلام چنین برمى آید که این پهلوان نامور به صورت طبیعى مرده است. در اخبارالطّوال آمده است: گویند چون رستم (پس از کشتن اسفندیار) به اقامتگاه خود در سیستان بازگشت ،چیزى نگذشت که بمرد و بهمن با شنیدن این خبر به سیستان رفت و هرکه از دودمان رستم و از کسان او بود به دست آورد و کشت و در المعجم فى آثار ملوک العجم مى خوانید: "بهمن به تخت سلطنت نشست، جوانب همت بر انتقام پدر خویش از رستم دستان و خراب کردن ملک زابلستان مقصور گردانید و لشکر... بفرستاد. چون طلایه سپاه و سیل رسیدند خبر شنیدند که سطوت تندباد موت، حیات رستم را از چمن زندگانى فروشکسته است و برادر او بر سریر خسروى نشسته است میان بهمن و برادر رستم جنگى سخت رفت و برادر رستم نیز کشته شد و بهمن را ملک زابلستان در تصرف آمد."

 حال اگر مجموعه اقوال سه ‏گانه فوق را با هم بسنجیم، باز این سؤال مطرح است که چرا مرگ پهلوانى نامور که همه ایرانیان او را دوست مى داشته ‏اند و همه خاطرات زندگى او را، از تولد و حوادث مختلف عمرش، از عشق و مستى و غذا خوردن و جنگیدن و سفر کردن و امثال آن‏را یکسان حفظ و نگهدارى کرده ‏اند، چرا هنگامى که به نقطه مرگ وى مى رسند، درباره آن متفاوت مى اندیشند و سه روایت مختلف را نقل مى کنند: در یکى مى میرد و در دوتاى دیگر کشته مى شود، اما قاتلان او دو تن مختلف هستند. اگر رستم خود از گردونه قدرت پیاده شده و بسان سام و زال به تاریکى و سایه حوادث اصلى شاهنامه خزیده بود، شاید این تعدّد روایات را مى شد ناشى از فراموش شدن پهلوان و نداشتن نقش فعّال در حوادث خواند، اما، رستم بنا بر هر سه روایت، اندک ‏زمانى پس از پیروزى بر اسفندیار جان باخته است؛ درست زمانى که همه چشمها بدو دوخته شده بوده است. به علاوه، بهمن مدتها پس از این حادثه زیر نظر رستم بوده است و از او آیین رزم و بزم مى آموخته است، بنا بر این رستم هنوز پویا، کارآمد و مطمح نظرها بوده است و طبعا مرگش نمى توانسته است، به هر نوعى که اتفاق افتاده باشد، از نظرها پنهان و مخفى بماند و در نتیجه روایات گوناگون بیابد. این تعدّد روایات بى دلیل نیست و مى توان آن‏را نمودار کوشش ایرانیان براى استتار و مخفى کردن و از خاطر بردن شکستى دانست که رستم از جوانى بیگانه خورده بود. ولى از آنجا که ناقلان روایات مرگِ رستم، در عین آنکه هدفهاى سیاسى و مذهبى متفاوتى داشته ‏اند، همه ایرانى بوده ‏اند و شکستِ پهلوان نامى خود را دوست نداشته ‏اند، ضمن انکار شکست رستم از بیگانه ‏اى در میدان نبرد، در یک مقابله بیرحمانه با او، از دیدگاههاى اعتقادى خود روایات عمده اصلى را در مرگ رستم پرداخته‏ اند:

1- زردشتیان و کسانى که طرفدار عقاید و اندیشه هاى تازه دینى لهراسپیان بوده‏ اند و اسفندیار را شهیدى مقدّس در راه دین خود مى شناخته ‏اند از حادثه مرگ رستم براى تقویت بنیان اعتقادات مذهبى خویش سود برده ‏اند. در داستان رستم و اسفندیار خوانده‏ایم که اسفندیار مى گوید:

نخستین کمر بستم از بهر دین‏

تهى کردم از بت‏پرستان زمین‏

برافروختم آتش زردهشت‏

که با مجمر آورده بود از بهشت‏

و رستم بدو پاسخ مى دهد که:

چه نازى بدین تاج گشتاسپى‏

بدین تازه‏آیین لهراسپى‏

 و با کریاس ‏سراى به زبان طنز سخن مى گوید که:

به کریاس گفت: اى سراى امید

خُنک روز، کاندر تو بُد جمّشید

کنون مایه‏دار تو گشتاسپ است‏

به پیش وى اندر، چو جاماسپ است‏

نشسته به یک دست او زردهشت‏

که بازند و اُست، آمده است از بهشت‏

 و چون اسفندیار در نبرد با رستم کشته شده است و این امر هم شکستى براى پیروان دین زردشت به حساب مى آمده است، این گروه پدیده مرگ رستم را نتیجه شومى حاصل از کشته شدن اسفندیار دانسته ‏اند و آن‏را به صورت پیش ‏بینى سیمرغ، در متن داستان رستم و اسفندیار، جاى داده ‏اند تا هم تقدّس دین زردشت را در خاطره‏ ها جایگزین سازند و هم مزد سرپیچى رستم را در کشتن اسفندیار، آن هم به دست بهمن فرزند اسفندیار، به وى بدهند؛ در نتیجه، با بهره ‏گیرى از مرگ رستم، چند روایت را رایج کرده و در داستان رستم و اسفندیار جاى داده ‏اند:

 رویین‏ تنى اسفندیار که در حقیقت چیزى نیست جز بازتاب باور توتمى کهنى که توتم، حامى فرزندان خویش است و آنها را محافظت مى کند و از بلاها در امان نگاه مى دارد و از دشمنان آنها انتقام مى گیرد. رویین‏ تنى اسفندیار به وسیله زردشت ایجاد مى شود و درواقع زردشت او را آسی ب‏ناپذیر مى سازد و به عبارت دیگر، دین زردشتى محافظت از اسفندیار را بر عهده مى گیرد و این امر، نقطه مقابل توتم خانوادگى رستم یعنى "سیمرغ" مى باشد. سیمرغ، که زال را پرورده است و در هنگام زادن رستم به رودابه یارى رسانیده است، اینک رستم را یارى مى رساند و راز کشتن اسفندیار و سلاح لازم براى این کار را به او بازگو مى کند و سرانجام توتم خانوادگى رستم، سیمرغ، بر رویین‏ تنى اسفندیار غلبه مى یابد و مرحله دوم داستان آغاز مى شود که با ظهور بهمن در این روایت، ماجرا که در نخست براى زردشتیان شکست بود، بدین صورت به پیروزى مى انجامد.

2- شومى مرگ اسفندیار، این پدیده در شاهنامه از دو دیدگاه مطرح شده است: نخست از دیدگاه عقلانى که زال از آن سخن مى راند و مى گوید:

به دست جوانى چو اسفندیار

اگر تو شوى کشته در کارزار

نماند به زابلستان آب و خاک‏

بلندى بَر و بوم، گردد مغاک‏

ور ایدون که او را رسد زین گزند

نماند تو را نیز نام بلند

همى هرکسى داستانها زنند

برآورده نام تو را بشکرند...

 و خود رستم نیز با دیدى عقلى و منطقى بدین امر مى نگرد:

دو کار است هردو به نفرین و بد

گزاینده رسمى نوآیین و بد

هم از بند او، بد شود نام من‏

هم از کشتنش، بد سرانجام من‏

به گرد جهان هرکه راند سخن‏

نکوهیدن من نگردد کهن‏

به من بر پس از مرگ نفرین بود

همان نام من پیر بى دین بود

وگر من شوم کشته بر دست اوى‏

نماند به زاولستان رنگ و بوى‏

شکسته شود نام دستانِ سام‏

ز زابل نگیرد کسى نیز نام‏

 اما، دیدگاه دیگر آن است که سیمرغ شومى کشتن اسفندیار را به نحوى دیگر بازمى گوید و در عین تضادّى خاص که با اسفندیار دارد، (اسفندیار، بنا به روایتهایى، جفت او را در هفت‏خوان خویش کشته است. و همین امر نماینده ستیز باور هاى اسفندیارى و زردشتى با باور هاى توتمى رستم و خاندان او در اعتقاد به سیمرغ است) رستم را از رازى آگاه مى کند که عقلانى و منطقى نیست، بلکه بیان سرنوشتى محتوم و گریزناپذیر است:

چنین گفت سیمرغ کز راه مهر:

بگویم کنون با تو راز سپهر

که هرکس که او خون اسفندیار

بریزد، ورا بشکرد روزگار

همان نیز تا زنده باشد ز رنج‏

ر هایى نیابد، نماندش گنج‏

بدین گیتیش شوربختى بود

وگر بگذرد رنج و سختى بود...

 بدین ترتیب، در این داستان، دوراهیهاى "عقل و منطق" و "سرنوشت و تقدیر" به مقصدى یگانه مى انجامد که مرگ اسفندیار و رستم را در پى دارد، امّا معتقدان به اسفندیار و اندیشه هاى وى مرگ او را فراموش مى کنند و شومى آن‏را به رستم حوالت مى دهند تا دیگر کسى را یاراى جسارت به حریم تقدّسهاى زردشتى نباشد و بداند که آنکه بدین حریم دست‏اندازى کند، سرنوشتى چون سرنوشت رستم خواهد داشت.

3-تحقّق شومى ، ابزار خاص خود را مى خواهد. بنا بر این بهمن وسیله تحقّق آن مى شود. بدین معنى که شدّت علاقه ‏مندى به آیین اسفندیارى و طرفداراى از باور هاى وى سبب مى شود که پردازندگان روایات اساطیرى انتقام از رستم را به فرزند اسفندیار، بهمن، بسپارند. لفظ "بهمن" در اوستا به معنى نیک ‏اندیش و نیک‏نهاد است، بهمن یکى از امشاسپندان و نخستین آفریده هاى اهورامزدا است. بنا بر این، بهمن پسر اسفندیار با این نام بامسمّى‏ واجد معنویتهاى لازم براى رویارویى با رستم و کشتن او خواهد بود. مخصوصا که میراث‏بَرِ خون اسفندیار نیز تواند بود. امّا بهمن یک چیز را کم دارد و آن تربیتهاى رزمى و توانمندیهاى میدان نبرد است که آن‏را نیز، همچنان‏که گفتیم، با سپردن وى به دست رستم و تربیت او به وسیله پهلوان بزرگ ایران، برایش فراهم مى سازند. امّا حقیقت آن است که با همه این مشروعیّتها، روایت کشته شدن رستم به دست بهمن، بسیار ضعیف و باورنکردنى مى نماید و کمتر از روایت مربوط به شغاد، غیرطبیعى نیست. زیرا، در مقایسه با اسفندیار که به دست رستم کشته شده است، بهمن نه رویین‏تن است و نه سوابق جنگاورانه و سلحشورانه ‏اى چون هفت‏خوان و جنگ با ارجاسپ و دیگران را دارد و نه از پشتوانه ‏اى چون گشتاسپ در نظم سیاسى و جاماسپ و زردشت در حمایت عقیدتى برخوردار است. بنا بر این، داستانهاى غلبه بهمن بر رستم، اگرچه رستم را به دست هموطنى مى اوژند که طبعا تلخى شکست از بیگانگان را نچشیده است، باز انسان را به لحاظ اینکه رستم مربى بهمن بود، به یاد عقده اُدیپ مى اندازد که پسرى پدر را مى کشد و این پدر کشتن را بهمن فریبکارانه و با غلتانیدن سنگ به سوى رستم به انجام رسانده است. همان‏طور که فردوسى و ثعالبى بدان اشاره کرده ‏اند.

 بنا بر این، اکثرِ روایات کشته شدن رستم به وسیله بهمن، مبهم و خالى از رسایى لازم است و حتى در بهمن‏نامه، که قدیم‏ترین داستان درباره بهمن است، از آن سخن نرفته است.

 بهمن ‏نامه کتابى است که مربوط به قرن پنجم و ششم هجرى است و به آن اخبار بهمن نیز گفته شده است. در مجمل‏التواریخ و القصص آمده است: "اندر عهد دارا، در این روزگار زالِ زر بمُرد" و در هیچ کتاب این ذکر نیافتم مگر در بهمن ‏نامه، آن نسخه که حکیم ایران شاه‏بن ابى الخیر نظم کرده است:

در ایّام دارا بشورید حال‏

برون شد ز دنیا جهاندیده زال‏

 بنابر نسخه موجود بهمن ‏نامه، در بخش اوّل کتاب، قصه مرگ رستم از زبان جاماسپ براى بهمن نقل شده است؛ و پس از آن، قصه بهمن به کشیدن کین پدر از خاندان سام آمده است. و در همین کتاب گفته شده است که زال و فرامرز، پسر رستم، و دو دختر رستم، زربانو و بانوگشسپ، سه بار بهمن را در سیستان شکست مى دهند؛ تا بالاخره، بهمن غلبه مى یابد و زال را اسیر مى کند و فرامرز را بر دار مى کشد و بقیه افراد خاندان رستم به کشمیر مى گریزند... و کتاب با بلعیده شدن بهمن به وسیله اژدها، پایان مى یابد و آذر برزین، نوه رستم و پسر فرامرز است، شاهد مرگ بهمن است: "اژدها بهمن را به کام خود فروبرد، به اندازه‏اى که فقط سر بهمن از دهان اژدها بیرون بود. آذر برزین شمشیر را کشید چنان بر فرق بهمن و سر اژدها زد که هردو چهارپاره شدند و گفت حالا اژدها را به تلافى خون بهمن کشتم و بهمن را به تلافى خون پدر."

دو دشمن به یک تیغ کردم تباه‏

یکى اژدها و دگر پادشاه‏

که اژدر به خون شهنشاه نو

شهنشه به خون فرامرز گو

که اژدر به خون شه نامور

شه نامور هم، به خون پدر

 بدین ترتیب، اصولا روایت کشته شدن رستم به وسیله بهمن، نه منطقى است و نه مستند؛ زیرا، نه در اُصولى‏ترین و مهمترین روایات درباره بهمن آمده است و نه فردوسى و ثعالبى به آن اشاره کرده ‏اند. زیرا در بخشى از ایران، احتمالا طوس و بلخ، مى زیسته‏اند و در نواحى دیگر این روایت نه جا افتاده بوده و نه متداول شده است و در نتیجه به کتابهاى معتبر ادبى و تاریخى و متون حماسى نیز راه نیافته است.

 روایت کشته شدن رستم به دست شغاد نیز پرداخته کسانى است که مرگ رستم را نه از جنبه مذهبى که از جنبه ملّى و اجتماعى نگریسته‏اند. این داستان نیز ضعفهاى خاص خود را دارد؛ زیرا به دلیل مشابهتهایى که میان انگیزه ‏ها و روشهاى این روایت با روایت بهمن وجود دارد، مى توان به این نتیجه رسید که پردازندگان حماسه با همان شیوه‏اى که در مقدمه داستان رستم و بهمن به آن اشاره کردیم، غلبه شغاد را بر رستم میسر ساخته‏اند، یعنى با استفاده از فریب و غافلگیر کردن رستم. امّا داستان شغاد جنبه خانوادگى و قومى و به عبارت دیگر مبناى درون‏فامیلى نیز دارد و داستان بر آن است تا این نکته را خاطرنشان سازد که پهلوانى چون رستم، در نبردى مردانه و رویاروى، که سزاوار توانمندى و اقتدار پهلوان برگزیده ایران است، مغلوب نشده و از پاى نیفتاده است و بیگانه‏اى نیز بر وى چیره نشده و طبعا رستم شکست نخورده است، بلکه کرم درخت از خودِ آن بوده و کسى از خاندان و تبار رستم، که مورد اعتماد وى بوده است، روباه‏ کردار، به نیرنگ و فریب، او را به چاه افکنده است و موجب نابودى وى شده است.

 مهمترین اِشکال و ضعف این داستان، ظهور ناگهانى شغاد است که مانند صاعقه در عرصه میدان حوادث رخ مى نماید و همه چیز را مى سوزاند. شغاد، زاده کنیز آوازه‏خوان و رودنواز، شوم‏زادى است که مطرود خاندان رستم است و در حقیقت به کابل تبعید شده و در آنجا به دامادىِ شاهِ کابل رسیده است و در میان فرزندان و بستگان رستم، که در شاهنامه همیشه با رستم‏اند و در غم و شادیهایش شریک‏اند، جلوه و جمالى ننموده است و جز در پایان ماجراى رستم، قبلا در هیچ‏جا نیز ذکرى از او به میان نیامده است. گونه هاى نام او، چه شغاد و چه شگاد و چه شغاى، در میان نامهاى مشهور ایرانى رایج نیست و عجیب است که یک‏باره رخ مى نماید و بسیار ساده و آسان، فریبکارانه، رستم را به انتقام‏کشى از شاه کابل به دنبال خود مى کشاند و در شکارگاه او را به چاه مى افکند و مى کشد. آیا شاه کابل آنقدر مقتدر و نیرومند بود که ساختن کار وى از دیگر برادران و کارگزاران و یارانِ رستم ساخته نبود؟ و رستم مى بایست خود به سرکوب وى مى پرداخت، آن هم شاه ضعیفى که با دیدن رستم به خاک مى افتد و عجز و لابه مى فروشد. حقیقت این است که کشته شدن رستم به دست شغاد بسیار نادلنشین است و فردوسى نیز از زبان زال این ناباورى را چنین بازگو مى کند:

همى ریخت زال از بَر یال، خاک‏

همى کرد روى و بر خویش چاک‏

همى گفت زار: اى گو پیلتن‏

نخواهم که پوشد تنم جز کفن...

شغاد آن بت نفرین شوریده‏بخت‏

بکَند از بُن این خسروانى‏درخت‏

که داند که با شیر، روباهِ شوم‏

همى کین سگالد بر آن مرز و بوم‏

که دارد به یاد این‏چنین روزگار

که داند شنیدن ز آموزگار

که چون رستمى پیش، بینم، به خاک‏

به گفتارِ روباه گردد هلاک‏

 داستان سقوط رستم در چاه نیز از الگو هایى گرفته شده است. در شاهنامه دو مورد هست که در آن نابکارانى با کَندن چاه و پوشانیدن آن، افرادى را از میان برمى دارند. نخست، در داستان ضحّاک است که اهریمن بر سر راه پدر ضحّاک چاه مى کَند و آن‏را سر مى پوشد و او را در چاه مى افکند تا پادشاهى را از آنِ ضحّاک سازد:

بیاورد وارونه ابلیس بند

یکى ژرف‏چاهى به ره بربکَند

پس ابلیس وارونه آن ژرف‏چاه‏

به خاشاک پوشید و بسترد راه‏

سَرِ تازیان مهترِ نامجوى‏

شب آمد سوى باغ بنهاد روى،

به چاه اندر افتاد و بشکست پَست‏

شد آن نیکدل مرد یزدان‏پرست‏

چنان بدگهر شوم‏فرزند اوى‏

بگشت از ره مِهر و پیوند اوى‏

به خون پدر گشت همداستان‏

ز دانا شنیدم من این داستان‏

که فرزند بد گر شود نرّه‏شیر

به خون پدر هم نباشد دلیر

مگر در نهادش سخن دیگر است‏

پژوهنده را راز با مادر است‏

 مورد دوم مربوط به دوران تاریخى شاهنامه و خوشنواز سپهدار ترک است که اطراف سپاه پیروز ساسانى خندقهایى مى کَند و آنها را سر مى پوشاند و پیروز و لشکرش را به حیله به سوى آن خندقها مى کشاند و پیروز و هفت تن از خاندان وى در آن خندقها مى افتند و کشته مى شوند:

به گِرد سپه بر یکى کَنده کرد

سرش را بپوشید و آگنده کرد

کمندى فزون بود بالاى اوى‏

همان سى ارش کرده پهناى اوى...

برانگیخت پس باره پیروزشاه‏

همى راند با گرز و رومى کلاه‏

به کَنده درافتاد با چند مَرد

بزرگان و شیران روز نبرد

بدین‏سان نگون شد سر هفت‏شاه‏

همه نامداران زرین‏کلاه‏

 دیدن این‏گونه رفتارها انسان را به یاد خرگوش کلیله و دمنه مى اندازد که شیرى را به چاه افکند و این داستان را مولوى در شعرى چنین به نتیجه مى رساند:

شیر عکس خویش بدید از آب تفت‏

شکل شیرى، در بَرش خرگوش زفت‏

چون‏که خصم خویش را در آب دید

مرورا بگذاشت، سوى او جهید

درفتاد اندر چهى کو کَنده بود

ز آنکه ظلمش بر سرش آینده بود

چاه مظلم گشت ظلم ظالمان‏

این‏چنین گفتند جمله عالِمان‏

 به نظر مى رسد که داستان شغاد به صورتى مستقل و منتزع از داستانهاى شاهنامه، ولى شتابزده و غیرقابل قبول در ناحیه زابلستان و سیستان ساخته شده باشد، زیرا مجموعه عوامل فاجعه‏ساز در آن محلى، عامیانه و بسیار ساده‏لوحانه و زودباورانه ساخته شده است و بیشتر به داستانى عوامانه و فاقد ریشه هاى عمیق و روابط پیچیده دیگر داستانهاى شاهنامه است و تولّد آن نیز مى بایست بسیار متأخرتر بر بقیه داستانهاى شاهنامه باشد. در شاهنامه، هیچ پهلوان بزرگى تا بدین حدّ ساده‏لوحانه فریب نمى خورد و مقدّمات وقوع هیچ قتل مهمى، بدین‏سان عوامانه، متدارک نمى شود. کشته شدن کسانى چون افراسیاب، سیاوش، اسفندیار و حتى ایرج برمبناى مقدّمات فراوان و انگیزه هاى بسیار صورت مى گیرد و نتایج مهم و اثرات حاصله خود را در داستانهاى بعدى به جاى مى نهد و هیچ‏جا دوست یا برادرى شوم‏پى به این آسانى توفیق نمى یابد که پهلوانى بزرگ را، که حتى از جادوان و دیوان و پهلوانان سترگ فریب نخورده بود، بدین آسانى فریب دهد و به چاه افکند و از عقوبت بازماندگان نهراسد. تنها امتیازى که در این داستان به رستم داده شده است، مظلومیّت او است و کین‏کشى وى از قاتل خود پیش از آنکه جان به جان آفرین بسپارد.

 بدین ترتیب، با نفى روایت کشته شدن رستم به دست شغاد، مى ماند دو راه مرگ طبیعى رستم و آنچه که ما به عنوان آخرین روایت در مرگ او نقل مى کنیم. حقیقت این است که مرگ طبیعى رستم معقول نیست، زیرا اگر چنان بود، به چه سبب روایات مختلف را در قتل او مى ساختند و در متون مختلف نیز روایات مرگِ طبیعى رستم بسیار کمرنگ و بى بنیان مى نماید و در حقیقت مرگِ طبیعى مناسب پهلوانى، که آن‏همه در میدانهاى رزم درخشیده است، نیست. بنا بر این، مى ماند آخرین روایت که ما بى آنکه بخواهیم در طرحى تخیّلى و خودساخته به خیالبافیهاى پلیسى و یا مخالف‏خوانى بپردازیم، آن‏را روایت واقعى مرگ رستم مى دانیم. براساس این فرضیه، ما مى پنداریم که رستم در میدان نبرد و در رویارویى سهمگین با بیگانه‏اى که نه نامور بود و نه مجرّب، جان باخته است و همین امر، ایرانیان را گران آمده است و از شکست پهلوان خویش، ناامید و شرمگین شده‏اند و در نتیجه نخست مرگش را انکار کرده و به مرگ طبیعى تأویل نموده‏اند و سپس، براى سرپوش نهادن بر آن شکست، به مصادره مطلوب پرداخته و دست آخر هم کشتن او را، که در اذهان رواج و رونق یافته بود، به پادشاهى سرشناس چون بهمن، که ایرانى هم هست، نسبت داده‏اند و انگیزه او را انتقام از کشنده پدر برشمرده‏اند.

 در روایتى دیگر انگیزه هاى خانوادگى را مؤثر گرفته و شغاد مزوّر و حیله‏ساز را عامل مرگ رستم وانمود کرده ‏اند، ولى، حقیقت باید آن باشد که رستم در نبرد با سهراب کشته شده بود و سهراب على‏رغم نام ایرانیش یک تورانى بود و فردوسى در شاهنامه نیز اغلب او را ترک مى خواند (گرچه بسیارى از تورانیان در شاهنامه زبان و نام ایرانى دارند) سهراب جوان بود و جویاى نام و با حمایت افراسیاب و سردارانش، هومان و بارمان، از سرزمینى بیگانه، یعنى توران، به ایران هجوم آورده بود، شهرتى نداشت، ولى با از میان بردن تمام موانع میان راه، وحشتى شگفت ایجاد کرد و مستقیما به سراغ رستم آمد که ایرانیان وى را به مقابله با وى گسیل داشته بودند. سهراب، رستم پیر سالخورده روزگاران پرافتخار ایران را به خاک افکند و کشت. در شاهنامه، در داستان رستم و سهراب مى خوانیم که رستم در نزد کاووس توان و نیروى سهراب را به نحوى بازگو مى کند که گویى سهراب پیروز خواهد شد:

ز سهراب، رستم زبان برگشاد

ز بالا و برزش همى کرد یاد

که: کس در جهان کودک نارسید

بدین شیرمردى و گردى ندید

به بالا ستاره بساید همى‏

تنش را زمین برگراید همى‏

دو بازو و رانش چو ران هیون‏

همانا که دارد ستبرى فزون‏

همى خواستم کش ز زین برکنم‏

چو دیگر کسانش به خاک افکنم‏

گر از باد جنبان شود کوه خار

بجنبید بَرِ زین بر، آن نامدار

 سهراب رستم را به ستوه مى آورد آنچنان‏که رستم لب به شکوه و ناله مى گشاید:

به دل گفت رستم که: هرگز نهنگ‏

ندیدم که آید بدین‏سان به جنگ‏

مرا خوار شد رزم دیو سپید

ز مردى شد امروز دل ناامید

ز دست یکى ناسپرده جهان‏

نه گردى، نه نام‏آورى، از مهان‏

به سیرى رسانیدم از روزگار

دو لشکر نظاره بر این کارزار

اصولا در همه‏ جاىِ این داستان، نبردِ رستم و سهراب یک‏طرفه به سودِ سهراب جریان دارد و سهراب یل در برابر پیرى، که هنوز هیمنه و شکوه پهلوانان و ادعاى زورآورى جوانان را دارد، ولى قدرت جوانیش را باخته است، همیشه پیروزمند تصویر مى شود. رستمى که به قول حریفش:

به بالا بلندى و با کفت و یال‏

ستم یافتستى ز بسیار سال‏

 مسأله انکار و پنهان داشتن نامِ رستم، در داستان رستم و سهراب، بازمانده کوشش ایرانیان در سرپوش نهادن بر کشته شدن پهلوان یگانه آنان، رستم، است. درست است که در بسیارى از داستانهاى شاهنامه، پهلوانان نام‏آور، نام خود را در برابر پهلوانان گمنام، بر زبان نمى رانند، امّا در اینجا، این تنها رستم نیست که نام خود را فاش نمى سازد، که همه پهلوانان، خودى و بیگانه، اصرار در پنهان کردن نام او دارند و او را پهلوان چینى و بنده رستم، مى خوانند (حتى خود رستم نیز چنین وانمود مى کند.) هجیر نمونه این پهلوانان است و هنگامى که سهراب از او نام صاحب سراپرده پهلوانى را، که همان رستم است، مى پرسد به دروغ چنین پاسخ مى دهد:

چنین گفت کز چین یکى نامدار

به نوّى بیامد بَرِ شهریار

بپرسید نامش ز فرخ هُجیر

بدو گفت نامش ندارم به ویر...

گر از نام چینى بمانم همى‏

از آن است کو را ندانم همى‏

 و چون سهراب شگفت‏زده مى پرسد که چرا رستم در لشکر نیست:

چنین داد پاسخ مر او را هجیر

که: شاید بُدن کان یل شیرگیر

کنون رفته باشد به زابلستان‏

که هنگام بزم است در گلستان‏

 فردوسى انگیزه هُجیر را در این پنهان کردن نام و نشان رستم بدن نحو بازگو مى کند که گویا هجیر نیز از پیش مى داند که رستم مغلوب سهراب خواهد شد و پیشاپیش زبان به بیان حادثه مى گشاید:

به دل گفت پس کار دیده هجیر

که: "گر من نشان گو شیرگیر

بگویم بدین ترک با زور دست‏

چنین یال و این خسروانى نشست‏

ز لشکر کند جنگ او ز انجمن‏

برانگیزد این باره پیلتن‏

بدین زور و این کتف و این یال او

شود کشته رستم به چنگال او

از ایران نیاید کسى کینه‏خواه‏

بگیرد سَرِ تخت کاووس‏شاه"

 درواقع، این بخش از گفته هاى هجیر مى تواند نگرانیهاى ایرانیان را پس از کشته شدن رستم، نه پیش از آن، بیان دارد و به همین دلیل روایت پنهان داشتن رستم، نام خود را از سهراب، نیز باید با همین هدف ساخته شده باشد.

 بدو گفت (سهراب): "کز تو بپرسم سَخُن‏

همى راستى باید افگند بن‏

من ایدون گمانم که تو رستمى‏

گر از تخمه نامور نیرمى

چنین داد پاسخ که رستم نیم‏

هم از تخمه سام نیرم نیم‏

که او پهلوان است و من کهترم‏

نه با تخت و گاهم نه باافسرم"

 حتى کوشش هومان، نماینده افراسیاب، نیز که مأموریتش این است که نگذارد سهراب رستم را بشناسد، مى تواند به القاى این فکر کمک کند که بیگانگان هویّت بیگانگى خود را همچنان پاس مى دارند و در نتیجه سهراب کاملا بیگانه بوده است و دشمنانه با رستم روبرو شده است:

گمانى برم من که او رستم است‏

که چون او به گیتى نبرده کم است‏

نباید که من با پدر جنگجوى‏

شوم، خیره‏روى اندر آرم به روى‏

بدو گفت هومان که: "در کارزار

رسیده است رستم به من چند بار

بدین رخش ماند همى رخش او

ولیکن ندارد پى و پخش او"

 بدین ترتیب، ایرانیان، در واکنش نسبت به واقعیّت کشته شدن رستم، افسانه رستم و سهراب را به شکل کنونى آن ساخته و پرداخته‏اند تا ضمن اینکه شکست رستم را از پهلوانى بیگانه مستور دارند، با روایتهایى که خلاف این امر را نیز سبب مى شود، به اعاده حیثیّت خویش پردازند. امّا، درست در همین داستان همه حقایق شکست رستم را نیز نادانسته و ناخواسته جاى داده‏اند زیرا با خواندن داستان ملاحظه مى شود:

 .1 جاى قاتل و مقتول را عوض کرده‏اند و به جاى آنکه سهراب رستم را بکشد، رستم سهراب را مى کشد. امّا، نقص این کار، آمدن بخشى است در داستان که سهراب را کاملا پیروزمند نشان مى دهد و آن زمانى است که رستم و سهراب کشتى مى گیرند و سهراب به سادگى رستم را بر زمین مى زند و قصد کشتن او را مى کند:

به کشتى گرفتن برآویختند

ز تن خون و خوى را فروریختند

بزد دست سهراب چون پیل مست‏

برآوردش (رستم) از جاى و بنهاد پَست‏

به کردار شیرى که بر گور نر

زند چنگ و گور اندر آید به سر

نشست از بَر سینه پیلتن‏

پر از خاک، چنگال و روى و دهن‏

یکى خنجر آبگون برکشید

همى خواست از تن سرش را برید

 که به گونه‏اى طبیعى و روشن کشته شدن رستم را به دست سهراب عملى و احیانا انجام‏یافته، تصویر مى کند و نشان مى دهد که منطقا نبرد رستم و سهراب در حقیقت به همین‏جا خاتمه یافته و رستم کشته شده بود و پهلوانى جوان و گمنام توانسته بود پیرى کارآزموده و نامور را که به دوران گذشته تعلق داشت به زانو درآورد؛ امّا، دوستداران رستم، که در حقیقت دوستداران سرافرازى و سربلندى ایران بودند، ضمن انکار کشته شدن رستم، او را فاتح ساختند و داستان رستم و سهراب را به صورتِ کنونى ابداع کردند.

 .2 تصویر ارائه‏شده از سهراب حاکى از کودکى، بى تجربگى و خامى است؛ و داستان مى کوشد تا نیروى جوانى و قدرت پیروزمند سهراب را تحت‏الشّعاع عقل و خرد رستم قرار دهد. به همین سبب، روایتى براى سرپوش گذاشتن بر شکستِ رستم برساخته شده است که رستم با فریب دادن سهراب در آخرین لحظه از دست او جان به در مى برد و در کشتى بعدى سهراب را مى کشد.

به سهراب گفت: "اى یل شیرگیر

کمند افکن و گرد و شمشیر گیر

دگرگونه‏تر باشد آیین ما

جز این باشد آرایش دین ما

کسى کو به کشتى نبرد آورد

سر سرکشى زیر گرد آورد

نخستین که پشتش نهد بر زمین‏

نبرّد سرش گرچه باشد به کین‏

گرش بار دیگر به زیر آورد

ز افکندنش نام شیر آورد"

بدان چاره از چنگ آن اژدها

همى خواست کاید ز کشتن رها

دلیر جوان سر به گفتار پیر

بداد و ببود این سخن دلپذیر

و هومان او را ملامت مى کند:

بدو گفت هومانِ گرد: "اى جوان‏

به سیرى رسیدى همانا ز جان‏

هژبرى که آورده بودى به دام‏

رها کردى از دام و شد کار خام‏

نگه کن کز این بیهده کارکرد

چه آرد به پیشت به دیگر نبرد"

بگفت و دل از جان او برگرفت‏

پر اندوه همى ماند از او در شگفت‏

 اگرچه حیله‏گرى و فریبکارى رستم در این نبرد بسیارى از تقدّس و عظمت رستم را مى کاهد، ولى ظاهرا بسیار بهتر از پذیرش کشته شدن او به نظر مى رسیده است. امّا، حقیقت این است که این امر بسیار ناقص و مستبعد است که پهلوانى بیگانه بدین راحتى از یک پیروزى مسلّم دست بردارد. بنا بر این، تکمله گریزآفرین، داستان را به نقص کشانیده است نه کمال.

 .3 به علاوه، ایرانیان براى اینکه ضعف رستم را در برابر سهراب توجیه کنند و از بین ببرند، دو روایت ساخته‏اند که در یکى رستم از خداوند زور جوانى خود را پس مى گیرد.

شنیدم که رستم در آغاز کار

چنان یافت نیرو ز پروردگار

که گر سنگ را او به سر برشدى‏

همى هردو پایش بدو درشدى‏

از آن زور پیوسته رنجور بود

دل او از آن آرزو دور بود

بنالید وز کردگار جهان‏

به زارى همى آرزو کرد آن‏

که لختى ز زورش ستاند همى‏

به رفتن به ره بر تواند همى‏

بدان‏سان که از پاک یزدان بخواست‏

ز نیروى آن کوه‏پیکر بکاست‏

چو باز آنچنان کار پیش آمدش‏

دل از بیم سهراب ریش آمدش‏

به یزدان بنالید "کاى کردگار

بدین کار این بنده را پاس دار

همان زور خواهم کز آغاز کار

مرا دادى اى پاک پَروردگار"

بدو باز داد آنچنان کش بخواست‏

بیفزود در تن هر آن‏چش بکاست‏

 این کوشش هم بسیار مصنوعى است و مى تواند بازتاب رؤیاى بازگشت به جوانى باشد و یا تنها نوعى معجزه ساختگى که براى رهانیدن رستم از تنگناى شکستى که در آن گرفتار آمده بود ابداع شده است.

 روایت دوم از این قرار است که سهراب را دست تقدیر ناتوان مى سازد و رستم در یک لحظه او را بر زمین مى زند:

به کشتى گرفتن نهادند سر

گرفتند هردو دوال کمر

سرافراز سهرابِ با زورِ دست‏

تو گفتى سپهر بلندش ببست‏

غمى بود رستم بیازید چنگ‏

گرفت آن بَر و یال جنگى‏پلنگ‏

خم آورد پشت دلیرِ جوان‏

زمانه بیامد نبودش توان‏

زدش بر زمین بَر به کردار شیر

بدانست کو هم نماند به زیر

سبک تیغ تیز از میان برکشید

بَرِ شیر بیداردل بردرید

 این کوشش نیز که سهراب را دست تقدیر بسته و زمان مرگش فرارسیده بود و... همه نوعى کوشش غیررزمى است براى پیروز ساختن مصنوعى رستم که مسلما هرکس این داستان را مى خواند به این نتیجه مى رسد که پیروزى از آنِ سهراب و حقّ‏ِ او است و رستم با وجود آنکه در طول هفتصد سال زندگى خود به ندرت به نیرویى جز زورِ بازوى خویش پیروز مى شود، ولى در داستان رستم و سهراب تقدیر او را پیروز مى کند. در نتیجه، این نکته به ذهن مى آید که آیا اسطوره مى خواهد جاىِ تقدیر گذشته را، که عملا سهراب، رستم را در میدان نبرد به خاک افکنده بود، پر کند یا خیالى را جایگزین واقعیتى بسازد.

 .4 رابطه پدرى و فرزندى را در روایات بعدى میان رستم و سهراب برقرار کردند تا همان‏طور که گفته شد، همخونى و رابطه خانوادگى بسیار نزدیک میان قاتل و مقتول برقرار باشد و همین امر در داستان شغاد نیز مورد توجه قرار گرفته بود که اگر پهلوانى ایرانى شکست مى خورد از مردى از خاندان خویش است نه از بیگانگان و در نتیجه فریب است نه در نتیجه ضعف او در میدان نبرد. بنا بر این، براى کسانى که حتى داستان شکست خوردن رستم را از سهراب مى توانستند به خاطر آورند این توجیه بسیار خوبى مى توانست باشد که پدرى پسر را کشته است یا پسرى پدر را.

 .5 عین همین کوشش را در داستان بهمن نیز براى ایجاد رابطه پدرى و فرزندخواندگى بین رستم و بهمن به کار بسته بودند. مورد دیگر این تلاش در شاهنامه در داستان اسکندر به چشم مى خورد که ایرانیان براى سرپوش گذاشتنِ بر شکست دارا از اسکندر، با جعل نسب‏نامه‏اى، اسکندر را برادر دارا قلمداد مى کنند. داستانهاى متعددى را در آیین به خاکسپارى رستم و شکوه خاص آن و نوحه و زاریهاى زال و رودابه پرداختند تا تأثیر عاطفى داستان سببِ بقاى آن شود و در نتیجه باعث فراموشى روایاتِ کشته شدن رستم در میدان نبرد، که طبعا فاقد هرگونه شکوه و عظمتى بود، گردد.

 .6 افسانه نوشدارو خواستن رستم از کاووس و ندادن آن نیز مى تواند تضادّ موجود در داستان را بیشتر کند؛ زیرا که پس از این ماجرا، رستم هرگز کاووس را به سبب آن ملامت نمى کند که این امر هم مى تواند بازتابِ رؤیاى ایرانیان براى زندگى مجدد رستم باشد.

 ما مى دانیم که ضعف عمده این حدس نهایى و طرح اخیر در روایت مرگ رستم، هفمچنان‏که گفته شد، عدم ثبت آن در منابع کتبى و احیانا شفاهى است، امّا، این نکته را خاطرنشان مى سازیم که اگر اسطوره آرمانهاى ملّتها را فراموش مى کرد و در طول زمان اراده و خواست و آرزو هاى آنها را در رویارویى با واقع بى اعتبار جلوه مى داد، دیگر اسطوره نبود، تاریخ بود با همه تلخیها و شادیهایش.

 

 ×برگرفته از کتاب "فردوسی و همبت شناسی ایرانی -1381 -طرخ نو -تهران

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٧:٤۸ ‎ق.ظ ; دوشنبه ۱٠ آذر ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

اصول هویت ایرانى‏ در شاهنامه ی فردوسی *

 

 

دکتر منصور رستگار فسایی

اصول هویت ایرانى‏ در شاهنامه ی فردوسی *

(پنج اصل هویت ایرانی را که خداپرستی، خردورزی،دادگری، نام جویی  و شادی است، بشناسیم)

 

 شاهنامه، از جزئى‏ترین تا کلى‏ترین مسائل درونى و بیرونى جامعه ایرانى را در ادوار مختلف، به تماشا مى گذارد و على‏رغم تباین و تفاوت شرایط تاریخى، اجتماعى و فرهنگى در جامعه‏اى که کرارا در معرض تهاجمات، مصائب طبیعى و رقابتها و جنگهاى داخلى و خارجى و هوسرانیها و خودخواهیهاى اصحاب قدرت قرار داشته است، مى توان در همه‏جا بن‏مایه هاى مثبت رفتارى و بارزترین خلقیات مردم ایران را در جغرافیاى متنوع و تاریخ پرحادثه و فراز و نشیب این ملت، در پنج اصل خداپرستى، خردورزى، دادگرى، نام و شادى خلاصه کرد و بسیارى دیگر از صفات این قوم را وابسته به این پنج اصل به شمار آورد و آرزو کرد که همه جهانیان در هر دوره و روزگارى با این منشهاى ایرانى به سربلندى زندگى کنند.

 این پنج قائمه فرهنگى ایران در طول روزگار چنان در ناخودآگاه جمعى قوم ایرانى نفوذ داشته است که ایرانیان در هیچ دوره‏اى از این پنج اصل جدا نبوده‏اند و درجه توفیقات فردى و اجتماعى آنها نیز در میزان وفادارى به این اصول ارزیابى مى شده است. فردوسى این پنج اصل را در همه‏جا مورد تأکید و تأیید فراوان قرار مى دهد و ایرانى را متخلّق به این پنج خلق مى شناسد و مى پسندد. ناگفته نباید گذاشت که ایرانى‏شناسى فردوسى، علاوه بر پنج اصل ثابت فوق‏الذکر، بر خلقیاتى فرعى و فلسفى نیز که زاده احوال و شرایط تاریخى و اجتماعى خاص و زمان‏پذیر هر دورانى است، مبتنى است که این نوع خصوصیتها را مى توان در اندیشه هاى کیخسرو بازشناخت:

به آواز گفت آن‏زمان شهریار

که اى نامداران به روزگار

هر آن کس که دارید راى و خرد

بدانید کاین نیک و بد، بگذرد

همه رفتنى‏ایم و گیتى سپنج‏

چرا باید این درد و اندوه و رنج‏

ز هر دست، چیزى فراز آوریم‏

به دشمن گذاریم و خود بگذریم‏

بترسید یک‏سر ز یزدان پاک‏

مباشید شاد اندر این تیره‏خاک‏

که این روز بر ما همى بگذرد

زمانه دم ما همى بشمرد

ز هوشنگ و جمشید و کاووس‏شاه‏

که بودند با تخت و فرّ و کلاه‏

جز از نام از ایشان به گیتى نماند

کسى نامه رفتگان، برنخواند

وز ایشان بسى ناسپاسان شدند

به فرجام از آن بد، هراسان شدند

کنون هرچه جستم همه یافتم‏

ز تخت کئى روى برتافتم‏

3/124/2844

 آنچه در این اشعار به خوبى دیده مى شود، همان پنج اصل گفته‏شده است. اما کلام کیخسرو از نوعى روحیه دلزدگى از جهان و خوار شمردن هستى که محصول یأس فلسفى دوران اوست، برخوردار است که در کلام و پیام منوچهر، دیده نمى شود:

منم گفت بر تخت گردان سپهر

همم خشم و جنگ است و هم داد و مهر

زمین بنده و چرخ یار من است‏

سر تاجداران شکار من است‏

همم دین و هم فرّه ایزدى‏

همم بخت نیکى و دست بدى‏

شب تار جوینده کین منم‏

همان آتش تیز برزین منم‏

خداوند شمشیر و زرّینه‏کفش‏

فرازنده کاویانى درفش‏

فروزنده تیغ و برّنده‏تیغ‏

به کین اندرون، جان ندارم دریغ‏

گه بزم، دریا دو دست من است‏

دم آتش از برنشست من است‏

بدان را، ز بد، دست کوته کنم‏

زمین را به کین رنگ دیبه کنم‏

گراینده‏گرز و نماینده‏تاج‏

فزاینده داد بر تخت عاج‏

ابا این هنرها یکى بنده‏ام‏

جهان‏آفرین را ستاینده‏ام‏

به‏راه فریدون فرّخ‏رویم‏

نیامان کهن بود اگر ما نویم‏

هر آن‏کس که در هفت کشور زمین‏

بگردد ز راه و بتابد ز دین‏

نماینده رنج درویش را

زبون داشتن مردم خویش را

بر افراختن سر به بیشى و گنج‏

به رنجور مردم، نماینده‏رنج‏

همه سر به سر نزد من کافرند

از آهرمن بدکنش بَتّرند

(شاهنامه، خالقى مطلق، 1/162)

 اگرچه نمى توان بعضى از مطالب این اشعار را از خصوصیات اصلى جامعه ایرانى شمرد. اما برخى نیز آن‏چنان با این اصلهاى پنج‏گانه فرهنگ ایرانى، به هم‏بافته و یگانه‏اند که تجزیه‏ناپذیر مى نمایند:

به جایى که کارى چنین اوفتاد

خرد باید و دانش و دین و داد

2/123/596

 این پنج اصل، اگرچه به ظاهر از هم جدا هستند، در عمل کنش های قهرمانانه ی شاهنامه ، یکى مى شوند زیرا خداشناسى و دادگرى و نام و شادى از ذات خرد سرچشمه مى گیرند و دادگرى و شادى و خردمندى، عین خداشناسى هستند.

 

پنج اصل هویت ایرانى در شاهنامه‏:

 1- خداشناسى، به نظر فردوسى، خداشناسى ، مبناى درست‏اندیشى ایرانى است و روح و حرکت ومنشاء توانمندى باطنى و درونى جامعه به شمار مى آید، باور به خدایی یگانه  ومهربان و دادگر و خرد ورز  که ، همه هستی را به خاطر انسان آفریده است و اوراجانشین خود در زمین قرار داده  است، تا با خرد مندی و دادگری و نامجویی و شاد ی به خداوندیگانه باور داشته باشد وبا این  اصول، جهان را اداره کند.

بدون شناخت "خدا" انسان ایرانی ، بى تکیه‏گاه، خاموش و گمراه می ماند و خداشناسى محور همه جنب و جوشها وفضایل باطنى و رفتارى انسان ایرانى است و دراین تعبیر،هر چیز که خدایى نیست، اهریمنى و نارواست:

هر آن چیز کان نز ره ایزدى است‏

همه راه اهریمن است و بدى است‏

و پیروى از فرمانهاى ایزدى، دور شدن از بدى و زشتى است. بنا بر این مفهوم خداشناسى در فرهنگ ایرانى، با کردار نیک و پندار نیک و گفتار نیک در پیوندی نزدیک قرار می گیرد و هستى را پرمعنى و زندگى را با شور و شادى و امید همراه مى سازد:

نخست از جهان‏آفرین یاد کن‏

پرستش بر این یاد، بنیاد کن‏

کز اوى است گردون گردان به پاى‏

هم اوى است بر نیکویى رهنماى‏

خداوند نیکى‏ده رهنماى‏

خداوند جاى و خداوند راى‏

خداوند بخشنده و دادگر

خداوند مردى و داد و هنر

نخست آفرین بر خداوند مهر

فروزنده ماه و گَردان‏سپهر

در دیدگاه فردوسى، انسان خداناشناس، دلى کور و سرى بى خرد دارد:

نشاید خور و خواب و با او نشست‏

که خستو نباشد به یزدان که: "هست"

دلش کور باشد، سرش بى خرد

خردمندش از مردمان نشمرد

به یزدان هر آن کس که شد ناسپاس‏

به دلش اندر آید ز هرسو هراس‏

به نظر فردوسى، دیندارى و دانش، وسیله رهایى انسان است:

تو را دین و دانش رهاند درست‏

ره رستگارى ببایدت جُست‏

نگر تا نپیچى ز دین خداى‏

که دین خداى آورد، پاک راى‏

تو مگذار هرگز ره ایزدى‏

که نیکى از اوى است و از او بدى‏

 2 - خردورزى، به عقیده فردوسى، خرد و خردورزى، مبناى معقول همه تحرکاتى است که انسان در زندگى اجتماعى و فردى، از خود بروز مى دهد، در مینوى‏خرد مى خوانیم: " از همه نیکیهایى که به مردم رسد، خرد بهتر است، زیرا گیتى را به نیروى خرد اداره توان کرد و مینو را هم به نیروى خرد مى توان از آن خود کرد. اورمزد، آفریدگان را به خرد آفریده است و اداره گیتى به خرد است. "(بند 46-50) به همین دلیل شاهنامه کتاب خرد و فردوسى خردورزترین شاعر ایرانى است که حتى استفاده از افسانه‏ها و اساطیر نیز، با خردمندى و رمزدانى و حکمتهاى فلسفى حاکم بر فکر و منش وى توأم است. فردوسى، خرد را مقیاس و معیار شناخت حقایق زندگى و مایه اعتلاى شأن انسانى مى شناسد و برجسته‏ترین خلقت خداوندى را خرد مى شناسد:

خرد بهتر از هرچه ایزدت داد

ستایش خرد را بِه، از راه راست‏

او خرد را وسیله شناخت خداوند مى داند:

خرد نیست با مردم ناسپاس‏

نه آن‏را که او نیست یزدان‏شناس‏

7/8/116

 دست خرد، هر پدیده اهریمنى را نابود مى سازد:

چنین داد پاسخ که دست خرد

ز کردار اهریمنان بگذرد

ز شمشیر دیوان، خرد، جوشن است‏

دل و جان دانا، بدو روشن است‏

گذشته سخن، یاد دارد خرد

به دانش روان را همى پرورد

خرد باد جان تو را رهنمون‏

که راهى دراز است پیش اندرون‏

6/186/2533

 فردوسى در گفت‏وگویى هوشمندانه، خرد را همان مهر و وفا و راستى و زیرکى و بردبارى و رازدارى مى داند و آن‏را زبده همه نیکوییها مى شمارد و طبعا خرد را داراى نامهاى فراوان مى شناسد:

خرد، دارد اى پیر بسیار نام‏

رساند خرد پارسا را به کام‏

یکى مهر خواندش و دیگر وفا

خرد دور شد، ماند درد و جفا

زبان‏آورى، راستى خواندش‏

بلنداخترى، زیرکى داندش‏

گهى بردبار و گهى رازدار

که باشد سخن نزد او، استوار

پراکنده این است نام خرد

از اندازه‏ها، نام او بگذراند

6/6/69

 فردوسى، خرد را برتر از همه‏چیز مى شمارد:

تو چیزى مدان کز خرد برتر است‏

خرد بر همه نیکوییها، سر است‏

خرد جوید آگنده راز جهان‏

که چشم سر ما نبیند نهان‏

دگر آن که دارد خردمند خوار

به هر دانش از کرده کردگار 6/6/72

کسى کو بود بر خرد پادشا

روان را نراند به راه هوا

6/185/2498

 فردوسى، بزرگترین صفت خداوند را خردآفرینى او مى داند:

به نام خداوند جان و خرد

کز این برتر اندیشه برنگذرد

خداوند نام و خداوند جاى‏

خداوند روزى‏ده رهنماى‏

1/3/2

خرد، به منزله چشم جان آدمى است:

خرد چشم جان است چون بنگرى‏

تو بى چشم، شادان، جهان نسپرى‏

(خالقى مطلق، 1/5/25)

 و اولین مخلوق خداوند، خرد است:

نخست آفرینش، خرد را شناس‏

نگهبان جان است و آنِ سپاس‏

سپاس تو چشم است و گوش و زبان‏

کز این سه بود، نیک و بد بى گمان‏

خرد را و جان را که یارد ستود،

و گر من ستایم که یارد شنود

(خالقى مطلق، 1/5)

 در نظر فردوسى، خرد، کلید شناخت شأن و منزلت انسان است که نخستین فکرت و پسین شمار است و انسان نباید خویشتن را به بازى بدارد.

نخستین فکرت، پسین شمار

تویى خویشتن را به بازى مدار

  3- داد، در قابوسنامه آمده است که: " ایزد تعالى جهان را بر موجب عدل آفرید و بر موجب عدل بیاراست و آنچه بر موجب عدل بود، بر موجب حکمت آمد و در میان مردمان پیغامبران فرستاد تا ره داد و دانش و ترتیب روزى خوردن و شکر روزى ده‏گزاردن به مردم آموختند تا آفرینش جهان به عدل بود و تمامى عدل به حکمت و اثر حکمت نعمت و تمامى نعمت به روزى‏خوار است"

در شاهنامه، داد، دو وجهه ی الهى و انسانى دارد :از یک‏ سو بخشش و قسمت ازلى هر انسان از حیات است و از سویى حاکمیت متعادل و منطق خردورزانه و مصلحانه زندگى مادى و معنوى انسان را بر عهده دارد و توازن و تعادل و رابطه‏اى متوازن دوجانبه را در زمین و آسمان سبب مى شود و انسان را از افراط و تفریط، حرص و خِسّت و لئامت، اسراف و تبذیر، دورویى و دغل‏بازى، ستمگرى و ناسپاسى بازمى دارد و قناعت و سخاوت و آزرم و نرمخویى و نرم‏سخنى را در جان وى جاى مى دهد. داد، نیروى تعادل‏بخش هستى است:

مسیح پیمبر چنین کرد یاد

که پیچد خرد چون بپیچى ز داد

که هر شاه کز داد گنج آگند

بدانید کان گنج نپراگند

جهاندار یزدان بود داد و راست‏

که نفزود در پادشاهى نه کاست‏

گر اندر جهان داد بپراکنیم‏

از آن به که بیداد گنج آگنیم‏

نخستین نیایش به یزدان کنید

دل از داد ما شاد و خندان کنید

چه پیش‏آرى از داد و از راستى‏

که زآن گم شود کژّى و کاستى‏

 در ایران باستان و دین زردشت، "اشا" جلوه داد اهورایى است؛ قانون راستى و داد و دادگرى است و عمل به راستى در اندیشه، گفتار و کردار است؛ هیچ کارى درست نیست مگر آنکه با قانون "اشا" سازگار باشد و آن قانونى که از روى راستى فراهم نشده و دادگسترى را استوارى نبخشد، قانون نیست. اندیشه، گفتار و کردارِ سازگار با "اشا" جهان را پیشرفت مى دهد و در میان آفریده هاى اهورایى، "اشا" پس از خرد قرار دارد؛ اشا چکیده دین زردشتى است که هنجار هاى اخلاقى و اجتماعى را در آفرینش با دادگرى سامان مى دهد؛ اشا، هم قانون طبیعى و هم قانون الهى است؛ "اشا" قانونى دگرگونى‏ناپذیر، ازلى و ابدى است؛ "خدا"، "اشا" است و "اشا" خواست و مشیّت الهى را نشان مى دهد.

ز خورشید تابنده تا تیره‏خاک‏

گذر نیست از داد یزدان پاک (فردوسى)

7/156/3672

 اهورامزدا جهان را در اندیشه (وهومن) پدید آورد و در وجدان (دانا) شکل داد، در آفرینندگى سپنتامینو آشکار کرد و برابر با قانون راستى و داد (اشا) به گردش گذاشت تا با هماهنگى (آرمیتى) به سوى رسایى (هَؤروتات: خرداد) و جاودانگى (امرتات) به پیش رود.

 "اشا"، هم جلوه داد اهورایى است و هم آن‏چیزى است که باید به مشیّت خداوندى تعبیر گردد و محتواى مشیّت خداوندى این است که هرکس بهره و پیامد کار هاى خود را دریافت دارد. هرکس   کِشته ی خویش را مى درود، خداوند به مردم اختیار داده است که با توجه به خرد خود، راه خود را برگزینند. این است مفهوم داد اهورایى و عدل ایزدى و مفهوم پاداش و پادافره. اگر انسان آزادى عمل نداشت، پاداش و مجازات بى معنى بود. هرکس با کردارش سرنوشت خود را شکل مى دهد و درخشش "اشا" در همه خلقت آشکار است:

- چو خرسند گشتى به داد خداى‏

توانگر شوى یک دل و پاک راى‏

گر آزاده دارى تنت را ز رنج‏

تن مرد بى آز، بهتر ز گنج‏

هر آن‏کس که بخشش بود، توشه برد

بمیردش تن، نام، هرگز نمرد

همه سر به سر دست نیکى برید

جَهان جِهان را به بد مسپرید

مول، 6/64/321

هر آن‏کس که دارید نام و نژاد

به داد خداوند باشید شاد

مول، 4/131/3014

که یزدان کسى را کند نیک‏بخت،

سزاوار شاهى و زیباى تخت،

که دارد همى شرم و دین و نژاد

بود راد و پیروز و از داد شاد

مول، 4/130/2992

تو داد خداوند خورشید و ماه‏

ز مردى مدان و فزونى سپاه‏

چو بر مهترى بگذرد روزگار

چه در سور میرد چه در کارزار

چو فرجامشان روز رزم تو بود

زمانه نه کاهد نه خواهد فزود

مول، 5/119/1636

 در نماز "سروش باج" آمده است:

 - راستى و داد، (اشا) بهترین چیز است.

 - خوشبختى از آن کسى است که راستى و داد را تنها به خاطر راستى و داد انجام مى دهد.

 - همان‏گونه که خداوند، خداوند راستى و دادگسترى است، رهبر دنیایى نیز باید به خاطر راستى و دادگریش به رهبرى برگزیده شود تا راستى و داد همه‏جا گسترده شود.

 - هنگامى که پیروان بدى و دروغ مرا به خشم و بیرحمى تهدید مى کنند، تنها تو، ای اهورامزدا، با نیروى اندیشه و منش نیک که به من داده‏اى و با راستى و داد (اشا) هماهنگ است، مرا نجات مى دهى.

 - اى اهورامزدا مرا یارى کن.

 تا این قانون مقدس (اشا) را به کار بندم.

 خواجه نظام‏الملک در شناختن قدر نعمت خداوند مى نویسد:

"... شناختن قدر نعمت ایزد، نگاهداشت رضاى اوست و رضاى حق‏تعالى اندر احسانى باشد که با خلق کرده شود و عدلى که در میان ایشان گسترده آید و این ملک از دولت و روزگار خویش برخوردار بود و بدین جهان، نیکو نام بود و بدان جهان، رستگارى یابد و گفته‏اند بزرگان دین که الملک یبقى مع الکفر و لایبقى مع الظلم. ملک با کفر بپاید و با ستم نپاید..."

 

 شگفتا که در فرهنگ ایرانى شاهنامه ، داد نشان لطف و رحمت و رأفت الهى است:

چو شاه اندر آمد چنان جاى دید

پرستنده هر جاى بر پاى دید،

چنین گفت کاى دادگر یک خداى‏

بخوبى تویى بنده را رهنماى‏

مبادا جز از داد، آیین من‏

مباد آز و گردن‏کشى دین من‏

همه کار و کردار من داد باد

دل زیر دستان به من شاد باد

گر افزون شود دانش و داد من‏

پس از مرگ روشن بود یاد من‏

 در فرهنگ ایرانى، بیداد، چه در فکر و چه در عمل، مایه خشم و غضب خداوند است و زمان حکومت ظالمان، قحط و خشکسالى روى مى دهد، ماه به شایستگى نمى تابد، شیر در پستانها خشک مى شود و خون، مُشک خوشبو نمى شود، زنا و ریا آشکار مى شود و دلهاى نرم سنگ مى شوند، گرگ مردمان را مى درد و خردمندان از بى خردان آشفته و پریشان مى شوند و خایه در زیر مرغان تباه مى گردد:

ز گردون نتابد به بایست ماه‏

چو بیدادگر شد جهاندارشاه‏

به پستانها دَر، شود شیر خشک‏

نبوید به نافه درون نیز مُشک‏

زنا و ریا، آشکارا شود

دل نرم، چون سنگ خارا شود

به دشت اندرون گرگ، مردم خورد

خردمند، بگریزد از بى خرد

شود خایه در زیر مرغان تباه‏

هرآنگه که بیدادگر گشت شاه‏

5/308/749

ز بیدادى پادشاه جهان‏

همه نیکوییها شود در نهان‏

نزاید بهنگام در دشت، گور

شود بچّه بار را، دیده کور

ببرّد ز پستانِ نخجیر، شیر

شود آب، در چشمه خویش، قیر

شود در جهان چشمه آب خشک‏

ندارد به نافه درون، بوى مُشک‏

ز کژّى گریزان شود راستى‏

پدید آید از هرسوى کاستى

فردوسى، کشتن حیوانات را بیداد و موجب بر باد رفتن شکوه کشور مى داند:

مریزید هم خون گاوان ورز

که ننگى بود گاو کشتن به مرز

نباید دگر کشت گاو زهى‏

که از مرز بیرون کند فرهى‏

در مقابل، آبادى و نعمت محصول داد است:

بدو گفت کسرى که آبادشهر

کدام است و ما ز او چه داریم بهر

چنین داد پاسخ که آبادجاى‏

ز داد جهاندار باشد به پاى‏

6/189/2599

بگسترد گرد زمین داد را

بکند از زمین بیخ بیداد را

هر آنجا که ویران بد، آباد کرد

دل غمگنان از غم آزاد کرد

از ابر بهارى ببارید نم‏

ز روى زمین زنگ بزدود و غم‏

زمین چون بهشتى شد آراسته‏

ز داد و ز بخشش پر از خواسته‏

جهان شد پر از خوبى و خّرمى

ز بد بسته شد دست اهریمنى‏

3/766

 درشاهنامه در ضمن  داستانهاى بهرام گور آمده است که چون پادشاه در دل نیت بیداد و درشتى مى کند، شیر پستان گاو روستایى کاهش مى یابد و زن روستایى بلافاصله نتیجه مى گیرد که:

ستمکاره شد شهریار جهان‏

دلش دوش‏پیچان شد اندر جهان‏

و چون بهرام گور نیت خود را مى گرداند و مى گوید:

اگر تاب گیرد دل من ز داد

از این پس مرا تخت شاهى مباد

5/308/754

 باز از پستان گاو زن روستایى، شیر فوران مى زند و زن خداوند را شکر مى کند که:

ز پستان گاوش به برآرید شیر

زن میزبان گفت کاى دستگیر

تو، بیداد را کرده‏اى دادگر

وگرنه نبودى ورا این هنر

وزان پس چنین گفت با کدخداى‏

که بیداد را راى شد باز جاى‏

تو با خنده و رامشى باش از این‏

که بخشود بر ما جهان‏آفرین‏

5/308/760

 خلاصه ی این بخش از داستان بهرام گور و زن روستایى در شاهنامه چنین است:

بهار آمد و شد جهان چون بهشت‏

به خاک سیه بر، فلک، لاله کشت‏

بگفتند با شاه بهرام گور

که شد دیر، هنگام نخچیر گور

به شبگیر هرمزد خردادماه‏

از آن دشت سوى دهى رفت شاه‏

که بیند که اندر جهان داد هست‏

بجوید دل مرد یزدان‏پرست‏

زنى دیدى بر کتف او بر، سبوى‏

ز بهرام خسرو، بپوشید روى‏

بدو گفت بهرام، کایدر سپنج‏

دهید، ارنه باید گذشتن به رنج‏

چنین گفت زن، کاى نبرده سوار

تو این خانه چون خانه خویش دار

چو پاسخ شنید، اسب در خانه راند

زن میزبان، شوى را پیش خواند

حصیرى بگسترد و بالش نهاد

به بهرام بر، آفرین کرد یاد

بیاورد خوانى و بنهاد راست‏

بر او ترّه و سرکه و نان و ماست‏

چو بهرام دست از خورشها بشست‏

همى بود بى خواب و ناتندرست‏

چو شب کرد با آفتاب انجمن‏

کدوى مى و سنجد، آورد زن‏

بدو گفت شاه اى زن کم‏سخن‏

یکى داستان گوى، با من، کهن‏

بدان تا به گفتار تو مى خوریم‏

به مى درد و اندوه را بشکریم‏

به تو داستان نیز کردم یله‏

ز بهرامت آزادى است ار گله؟

زن پرمنش گفت: "کاى پاک‏راى‏

بر این ده فراوان کس است و سراى‏

همیشه گذار سواران بود

ز دیوان و از کارداران بود

ز بهر درم، گرددش کینه کش‏

که ناخوش کند بر دلش، روز خوش‏

زن پاک‏تن را به آلودگى‏

برد نام و آرد به بیهودگى‏

زیانى بود، کان نیاید به گنج‏

ز شاه جهاندار، این است رنج"

پر اندیشه شد زان سخن شهریار

که بد شد و را نام، زآن مایه کار

چنین گفت پس شاه یزدان‏شناس‏

که از دادگر، کس ندارد سپاس‏

درشتى کنم ز این سخن، ماهِ چند

که پیدا شود داد و مهر، از گزند"

شب تیره ز اندیشه پیچان بخفت‏

همه شب دلش با ستم بود، جفت‏

بدآنگه که شب، چادر مشک بوى‏

بدرید و بر چرخ بنمود روى‏

بیامد زن از خانه، با شوى گفت:

که هر کاره و آتش آر، از نهفت‏

کنون تا بدوشم از این گاو شیر

تو این کار هر کاره، آسان مگیر

بیاورد گاو از چراگاه خویش‏

فراوان گیا برد و بنهاد پیش‏

به پستانش بر، دست مالید و گفت:

"به نام خداوند بى یار و جفت"

تهى بود پستان گاوش ز شیر

دل میزبان جوان گشت پیر

چنین گفت با شوى: "کاى کدخداى‏

دل شاه گیتى دگر شد به راى‏

ستمکاره شد شهریار جهان‏

دلش دوش پیچان شد اندر جهان"

بدو گفت شوى: "از چه گویى همى‏

به فال بد، اندر چه جویى همى؟"

چنین گفت زن با گرانمایه شوى:

"مرا بیهده نیست این گفت‏وگوى‏

چو بیدادگر شد جهاندار شاه‏

ز گردون نتابد ببایست ماه‏

به پستانها در، شود شیر خشک‏

نبوید به نافه درون نیز مشک‏

زنا و ریا، آشکارا شود

دل نرم، چون سنگ خارا شود

به دشت اندرون، گرگ مردم‏خوار

خردمند، بگریزد از بى خرد

شود خایه در زیر مرغان تباه‏

هر آنگه که بیدادگر گشت شاه‏

چرا گاه این گاو کمتر نبود

همه آبشخورش نیز، بتّر نبود

به پستان چنین خشک شد شیر اوى‏

دگرگونه شد رنگ و آژیر اوى"

چو بهرام گور این سخنها شنود

پشیمانى آمدش تن ز اندیشه زود

به یزدان چنین گفت: "کاى کردگار

توانا و داننده روزگار

اگر تاب گیرد دل من ز داد

از این پس مرا تخت شاهى مباد"

زن فرّخ پاک یزدان‏پرست‏

دگرباره بر گاو، مالید دست‏

"به نام خداوند زردشت" گفت‏

"که بیرون گذارى نهان از نهفت"

ز پستان گاوش ببارید شیر

زن میزبان گفت: "کاى دستگیر

تو بیداد را کرده‏اى دادگر

وگرنه نبودى ورا این هنر"

از آن‏پس چنین گفت با کدخداى:

"که بیداد را، داد شد باز جاى‏

تو با خنده و رامشى باش، ز این‏

که بخشود بر ما جهان آفرین"

بدو گفت بهرام که اى روزبه‏

تو را دادم این مرز و این خوب ده‏

همیشه جز از میزبانى مکن‏

بر این باش و پالیزبانى مکن‏

مسکو، حمیدیان، 7/385/1416

 امّا در روزگار دادگرى، جهان آباد و خرم است:

شد ایران به کردار خرم بهشت‏

همه خاک عنبر شد و زرش خشت‏

ببارید بر گل، به هنگام غم‏

نبد کشت‏ورزى ز باران دژم‏

گلاب است گفتى هوا را سرشک‏

بیاسوده مردم ز رنج و پزشک‏

دَر و دشت گل بود و بام و سراى‏

جهان گشت پرسبزه و چارپاى‏

همه رودها همچو دریا شده‏

به پالیز، گل چون ثریّا شده‏

6/182/2449

 بدین ترتیب، در باور ایرانیان، داد، به ستون خرد و خرد به چشم جان انسان و وسیله خداشناسى وى، تبدیل مى شود:

ستون خرد داد و بخشایش است‏

در بخشش او را چو آرایش است‏

 

 

4-     نام،  فردوسی شاهنامه اش را به نام خداوندی که  آفریننده ی جان و خرد است، می گشاید  و در همانجا بر "نام" تأکیدی  خاص دارد :

به نام خداوند جان و خرد

کز این برتر اندیشه برنگذرد

خداوند نام و خداوند جاى‏

خداوند روزى‏ده رهنماى‏

ز نام و نشان و گمان برتر است‏

نگارنده برشده گوهر است‏

1/3/4

نام ،در شاهنامه، یکى از پرکاربردترین واژه‏هاست، به عقیده فردوسى نام ،نماد بلوغ و رشد و والایى انسان ایرانى است؛ نام، بازتاب هر نوع قضاوت نیک و بد در زمان حیات انسان یا پس از مرگ اوست؛ نام، میراثى فردى نیست، نه‏تنها به خود فرد، که به خاندان و تبار و سرزمین او هم مربوط است. نام ،عصاره عملکرد زمینى و آسمانى و اجتماعى انسان و پاداش و کیفر اوست؛ نام، آب حیات پایدار است؛ و استقامت و پایدارى، شجاعت، نیکى، مهرورزى، سخاوت و همه فضایل یا رذایل انسان را در خویش زنده و پایدار مى دارد. نامِ انسان، حساب هستى وى را بازپس مى دهد. به همین دلایل در فرهنگ ایرانى "نام"، چه نیک باشد و چه بد، معنایى بسیار وسیع، ممتد و قابل اعتنا دارد که اعتبار آن از جان بیشتر و از مال افزونتر است. نام نیک هدف متعالى انسان است و "نام بد" سند بى اعتبارى و شکست و گمراهى اوست؛ اما "نام" به تنهایى نیز از بار معنایى بسیار مثبتى برخوردار است و معناى جاودانگى، نیکى و خیر و زیبایى را در خویش منعکس مى سازد و به همین دلیل، براى "نام" مى توان جان داد و از همه نعمتهاى جهانى گذشت:

 

ز تو نام باید که ماند بلند

نگر دل به گیتى ندارى نژند

به گیتى ممانید جز نام نیک‏

هر آن کس که خواهد سرانجام نیک‏

همى گفت هرکس که مردن به نام‏

به از زنده، دشمن بر او شادکام‏

نمرده است هرکس که با کام خویش‏

بمیرد، بیابد سرانجام خویش‏

کسى کو جهان را به نام بلند

بگیرد، به رفتن نباشد نژند

2/323

 نام، نه‏تنها محور شکل‏گیرى و تداوم خانواده، قبیله و ملّت و عامل پیوستگى وفاق هم‏زمانان است که عامل پیوند گذشتگان با آیندگان نیز هست و برگزیده‏ترین و ممتازترین میراثهاى فرهنگى، اخلاقى و ملى را جاودانه هستى مى بخشد.

زنده است نام فرخ نوشین‏روان به عدل‏

گرچه بسى گذشت که نوشین‏روان نماند

نام، در شاهنامه، تداوم پدر، در فرزند ذکور اوست:

به گیتى بماند ز فرزند نام‏

که این پور زال است و آن پور سام‏

1/136/717 بدو گردد آراسته تاج و تخت‏

از آن رفته نام و بدین مانده بخت‏

718

سپهبد، چو شایسته بیند پسر

سزد گر برآرد به خورشید سر

پس از مرگ باشد مرا او را به جاى‏

همى نام او را بدارد به پاى‏

1/196/98

به همین دلیل، نگهدارى نام، یعنى حفظ اصالتهاى خانوادگى و قبیله‏اى:

ز تخم فریدون منم، کیقباد

پدر بر پدر نام دارم به یاد

1/230/218

و فرزندى که نام و رسم پدر را رها مى کند، از او بیگانه است:

گر او بفکند فرّ و نام پدر

تو بیگانه خوانش، مخوانش پسر

1/244/7

میراثهاى مادى و معنوى پدران را فرزندان پاس مى دارند:

نبینى که با گرز سام آمده است‏

جوان است و جویاى نام آمده است‏

1/235/46

 وقتى بهرام گور، به سراى زنى پالیزبان مى رود و با شوى زن به گفت‏وگو مى نشیند، زن پاکدامن و پرمنش، از سپاهیانى مى نالد که به ده آنان مى آیند و زنان و مردان را" بدنام" مى کنند:

زن پرمنش، گفت کاى پاک‏راى‏

بدین ره، فراوان کس است و سراى‏

همیشه گذار سواران بود

ز دیوانِ شه، کارداران بود

یکى نام دزدى نهد بر کسى‏

که فرجام از آن رنج یابد بسى‏

بکوشد ز بهر درم پنج و شش‏

که ناخوش کند بر دلش روز خوش‏

زن پاک‏تن را به آلودگى‏

برد نام و یازد به بیهودگى‏

زیانى بود کان نیاید به گنج‏

ز شاه جهاندار این است رنج‏

پراندیشه شد زین سخن شهریار

که بد شد ورا نام از آن پایکار

 "نام" در داستانهاى شاهنامه، وقتى بر افراد نهاده مى شود، که به بلوغ جسمانى و روحانى رسیده باشند و فرزند نام نانهاده، هنوز خردسال و ناکارآمد است. فریدون وقتى دلاورى و خرد فرزندانش را مى آزماید، آنان را که همسر گزیده‏اند، نام مى نهد، بنا بر این معناى دیگر "نام"، بلوغ خرد مندانه  است و خداوند مغز بودن:

چنین گفت آن اژد هاى دژم (فریدون)

کجا خواست گیتى بسوزد به دم‏

پدر بُد که جَست از شما مردمى

چو بشناخت، برخاست با خرّمى

کنون نامتان ساختستیم نغز

چنان چون سزاید، خداوند مغز

تویى مهتر و سَلْم نام تو باد

به گیتى پراگنده، کام تو باد

میانه کز آغاز تندى نمود

ز آتش مر او را دلیرى فزود،

ورا تور خوانیم شیر دلیر

کجا ژنده‏پیلش نیارد به زیر

دگر کهتر آن مرد باهنگ و سنگ‏

که هم با شتاب است و هم با درنگ‏

کنون ایرج اندر خورد نام او

در مهترى باد فرجام او

1/69/276

 نام، حتى بر اشیا و موجودات، سیطره معنایى پیدا مى کند و اشیا را با صاحب نام در پیوندى ناگسستنى قرار مى دهد. وقتى نام بهرام گودرز بر تازیانه قرار مى گیرد، دیگر تازیانه یک شى‏ء کم‏ارزش نیست که کل گذشته و افتخارات و عظمتهاى پهلوانى و آینده بهرام است که باید از آن پاسدارى گردد. همه براى اینکه بهرام را از بازآوردن تازیانه منصرف کنند، به او وعده تازیانه هاى سیمین و زرین مى دهند، ولى بهرام پاسخ مى دهد:

شما را ز رنگ و نگار است گفت‏

مرا، آنکه شد نام، با ننگ جفت‏

 داستان تازیانه بهرام در شاهنامه، داستان نام و نام‏پایى است. بهرام، پسر گودرز، جان خویش را که سرشار از مهر به ایران و ایرانیان است بر سر نام مى گذارد و داستان او، قصه مهربانى، نامجویى و آزادگى است و جا دارد که خلاصه این داستان را از شاهنامه بخوانیم تا معنى "نام" را در نزد ایرانیان بهتر دریابیم.

دوان رفت بهرام پیش پدر

که اى پهلوان جهان سر به سر

بدانگه که آن تاج برداشتم‏

به نیزه به ابر اندر افراشتم،

یکى تازیانه ز من، گم شده است‏

چو گیرند بى مایه ترکان به دست،

به بهرام بر، چند باشد فسوس‏

جهان پیش چشمم شود آبنوس‏

نبشته بر آن چرم، نام من است‏

سپهدار پیران بگیرد به دست‏

شوم تیز و تازانه بازآورم‏

اگر چند رنج دراز آورم‏

مرا این ز اختر بد آید همى‏

که نامم به خاک اندر آید همى‏

بدو گفت گودرز پیر، اى پسر

همى بخت خویش اندر آرى به سر

ز بهر یکى چوب بسته دوال‏

شوى در دم اختر شوم فال‏

چنین گفت بهرام جنگى که من‏

نیم بهتر از دوده و انجمن‏

به جایى توان مرد، کاید زمان‏

به کژّى چرا برد باید گمان‏

بدو گفت گیو اى برادر مرو

فراوان مرا تازیانه است نو

یکى شوشه زر به سیم اندر است‏

دو شیبش ز خوشاب وز گوهر است‏

یکى نیز بخشید کاووس شاه‏

ز زرّ و ز گوهر چو تابنده‏ماه‏

تو را بخشم این هفت، زایدر مرو

یکى جنگ، خیره، میاراى نو

چنین گفت با گیو بهرام گرد

که این ننگ را خرد نتوان شمرد

شما را ز رنگ و نگار است گفت‏

مرا اینکه شد نام با ننگ جفت‏

گرایدونکه تازانه بازآورم‏

وگر سر ز کوشش، به گاز آورم‏

 پس، بهرام بر اسب خویش برنشست و به رزمگاه شتافت تا تازیانه خود را بازیابد، امّا چون با انبوه کشتگان روبرو گشت، به زارى بر آنان گریست و در آن میان، مجروحى را که سه روز بود در میدان افتاده بود، پرستارى کرد؛ پیراهن خود را درید و زخمهاى او را بست و سپس به جست‏وجوى تازیانه خویش پرداخت و آن‏را یافت، اما در همین هنگام اسب وى بوى مادیان را شنید و به دنبال آن شتافت و بهرام را رها کرد و بهرام با کوشش و دشوارى بسیار اسب خود را گرفت و بر آن سوار شد و شتابان، در حالى که تیغى در دست داشت، به سوى سپاه ایران روان شد. امّا از شدت تنگدلى و بیقرارى تیغش به پى اسب خورد و اسبش از کار،باز ماند و بهرام ناگزیر شد تا پیاده به سوى لشکرگاه خود حرکت کند که گروهى از تورانیان به سوى او حمله بردند؛ بهرام با آنان جنگید و همه را شکست داد. تورانیان به نزد پیران سپهسالار رفتند و یارى خواستند؛ و بهرام که از هر سو تیر گردآورى کرده بود، با پسر پیران، روئین که با گروهى به نبرد او گسیل شده بود، جنگید و روئین را به سختى مجروح ساخت. پیران خود به نزد بهرام شتافت و چون با او نان و نمک خورده بود، با وى از در دوستى درآمد و او را اندرز داد که دست از نبرد بردارد، اما بهرام نپذیرفت و تژاو داوطلب نبرد با بهرام شد و به همراهان خود دستور داد تا بهرام را به تیر ببندند و خود از پشت سر، تیغى به بهرام زد که دست او را فروافکند. بهرام بر خاک افتاد، اما تژاو او را نکشت و در همانجا رها ساخت:

تژاو ستمکار، را دل بسوخت‏

به کردار آتش رخش برفروخت‏

بپیچید از او روى پردرد و شرم‏

به جوش آمدش در جگر خون گرم‏

مسکو، 2/108/1550

 بامداد روز دیگر، گیو و بیژن به جست‏وجوى وى به میدان نبرد شتافتند و او را یافتند. بهرام از گیو خواست تا کین او را از تژاو بخواهد. گیو نیز در کمین تژاو نشست و او را به بند کشید و بسته به نزد بهرام آورد، امّا بهرام را دل بر تژاو بسوخت و آزاده‏وار، قاتل خویش را بخشید:

همى کرد خواهش بر ایشان تژاو

همى خواست از کشتن خویش، تاو

همى گفت اگر بودنى کار بود

سر من به خنجر بریدن چه سود

چنین گفت با گیو بهرام شیر

که اى نامور، نامدار دلیر

سر پر گناهش روان داد من‏

بمان تا کند در جهان یاد من‏

 امّا گیو، که برادر خویش را در حال مرگ دید، به این درخواست توجه نکرد و تژاو را کشت و خود از دست روزگار نالید؛

دل گیو، از آن‏پس بر ایشان بسوخت‏

روانش ز غم آتشى برفروخت‏

خروشى برآورد، کاندر جهان‏

که دید این شگفت آشکار و نهان‏

که گر من کشم ور کشى، پیش من‏

برادر بود گر کسى خویش من‏

بگفت این و بهرام یل جان بداد

جهان را چنین است ساز و نهاد

عنان بزرگى هر آنکو بجست‏

نخستین بباید به خون بست و شست‏

 کیخسرو لباسها، سلاحها، و لوازم شخصى خود را به بزرگترین پهلوانان مى بخشد و آنان چون بر این اشیاء، نام کیخسرو است آنها را با افتخار مى پذیرند. نامى بر نگینى داشتن، نامى را به یاد داشتن و زبانزد بودن نامى ، حکایتى از یک دنیا سرافرازى و سربلندى است. نام، یاد است، خاطره است، قضاوت تاریخ است و قضاوت تاریخ رأى محکمه‏اى است که خطا نمى کند، هرچند که متهمان و محکومانش غایب باشند. نام‏آوران در حافظه جامعه همیشه ماندگارانند.

 

 ۵- شادى‏: آرمان زندگى شادى و خوشبختى است که با کوشش این جهانى و کمال معنوى به دست مى آید. براى شادى باید کوشید تا برابر قانون داد و راستى، میان تن و روان و فرد و جامعه هماهنگى به وجود آید. فرهنگ ایرانى، فرهنگ شادى است و به قول فخر الدین اسعد گرگانى:

به شادى دار دل را تا توانى‏

که بفزاید ز شادى، زندگانى‏

به قول فردوسى، خداوند، دادگر و شادى‏آفرین است:

به خط نخست آفرین گسترید

بدان دادگر کو زمین آفرید

از اوى است شادى، از اوى است زور

خداوند ناهید و بهرام و هور

خداوند هست و خداوند نیست‏

همه بندگانیم و ایزد یکى است‏

مول، 1/138/750

و شاهان نیک، شادى‏رسان هستند:

گزارنده گرز و گشاینده شهر

ز شادى به هرکس رساننده بهر

بیامد سوى پارس کاووس کى‏

جهانى به شادى نو افگند پى‏

بیاراست تخت و بگسترد داد

به شادى و خوردن، در اندر گشاد مول، 2/20/415

جهان گشت پرشادى و خواسته‏

در و بام هر برزن آراسته‏

مول، 2/102/104

 شادى، على‏رغم، لایه لفظى بسیار کلى و به ظاهر ساده و قابل فهم آن، در شاهنامه داراى مضامین بسیار گسترده و وسیع است:

 به خط نخست آفرین گسترید

بدان دادگر کو زمین آفرید

از اویست شادى، از اویست زور

خداوند ناهید و بهرام و هور

1/138/75

 شادى، در شاهنامه، مضمون تحرّک و منطق رضایت از هستى و نمودار سازگارى با تداوم سرنوشت است:

همى خورد هرکس به آواز رود

همى گفت هرکس به شادى سرود

7/156/3672

 شادى معناى دلبستگى به خود و دیگران و نقطه آغاز حرکتهایى است تازه به سوى افقهایى دوست‏داشتنى و خوش‏فرجام و تعبیرى مثبت است از موافق بودن جریان حیات با نیاز هاى انسانى. به همین جهت، "شادى" از ارکان هویت ایرانى است. بند اول کتیبه‏اى از داریوش در شوش، چنین مى گوید: " بغ بزرگ است اهورامزدا، که این جهان را آفرید که آن جهان را آفرید که مردم را آفرید و شادى را براى مردم آفرید." این تلقى که آفرینش شادى را با آفریدن جهان مادى و جهان دیگر و انسان، هم‏سنگ مى کند، شأن شادى را در میان ایرانیان نشان مى دهد. ایرانیان براى 30 روز ماه، سى نام مختلف داشتند که 12 نام از این سى نام، نام ماههاى سال هم بود بنا بر این ایرانیان در سال 12 جشن داشتند که چون نام روز و ماه یکى مى شد در آن روزها به شادى مى پرداختند.

 کوچکترین واحد تقویم ایرانیان زردشتى، ماه است، نه هفته و هر روز از 30 روز ماه، نامى خاص دارد، بدین شرح:

 روز اول: اورمزد- خداوند جان و خرد روز دوم: بهمن- منش نیک روز سوم: اردى‏بهشت- راه راستى و دادگرى روز چهارم: شهریور- توان برگزیده و سازنده و روز پنجم: سپندارمذ- مهر و آرایش فزاینده، روز ششم: خرداد- رسایى و خودشناسى، روز هفتم: امرداد- بیمرگى و جاودانگى روز هشتم: دى به آذر، آفریدگار، روز نهم: آذر و آتش، فروغ، روز دهم: آبان- آب‏ها، روز یازدهم: خیر- خورشید، روز دوازدهم: ماه- ماه روز سیزدهم: تیر- ستاره‏باران، روز چهاردهم: گوش- گیتى، روز پانزدهم: دى به مهر- آفریدگار، روز شانزدهم: مهر- پیمان و دوستى، روز هفدهم: سروش- کارکرد به نداى وجدان، پیام‏آور راستى و دین، روز هجدهم: رشن- دادگرى، روز نوزدهم: فروردین- روان پاسدار، روز بیستم: ور هرام- پیروزى، روز بیست و یکم: رام- صلح و آشتى، روز بیست و دوم: باد- باد، هوا، روز بیست و سوم: دى به دین- آفریدگار، روز بیست و چهارم: دین- وجدان، روز بیست و پنجم: ارد- برکت، روز بیست و ششم: اشتاد- کار، داد، راستى، روز بیست و هفتم: آسمان- آسمان، روز بیست و هشتم: زامیاد- زمین، روز بیست و نهم: مانتره سپند- سخن اندیشه‏زا، نماز، گفتار نیک، روز سى‏ام: انارام نور درخشنده و روشنى بى پایان.

 نام دوازده ماه سال نیز، درست همان ماه هایى است که امروزه به کار مى بریم:

 .1 فروردین: ماه روان هاى پاسدار و پیشرفت‏دهنده .2 اردى‏بهشت: ماه راستیها و دادگریها .3 خرداد: ماه خودشناسیها و رساییها .4 تیر: ماه برکت و فراوانى .5 امرداد: ماه بى مرگى و جاودانگى .6 شهریور: ماه نیروى سازنده و برگزیده .7 مهر: ماه دوستى و پیمان .8 آبان: ماه آبها .9 آذر: ماه آتش و فروغ پاکى .10 دى: ماه دهش، دادار .11 بهمن: ماه خرد و منش نیک .12 اسفند: ماه مهر و آرامش افزاینده.

 نام جشنهاى 12گانه ایرانى هم عبارت بود از: .1 فروردینگان (19 فروردین) .2 اردى‏بهشتگان: (3 اردى‏بهشت) .3 خردادگان: (6 خرداد) .4 تیرگان و جشن نیلوفر (13 تیرماه) .5 امردادگان (7 مرداد) .6 شهریورگان: (4 شهریور) .7 مهرگان (16 مهر) .8 آبانگان (10 آبان‏ماه) .9 آذرگان (9 آذر) .10 دیگان: (8 یا 9 دى‏ماه) .11 بهمنگان: (2 بهمن) .12 اسفندگان: (پنجم اسفند.) در میان این دوازده جشن، مهرگان و نوروز، بزرگترین جشنهاى ملى و مذهبى بودند (درباره نوروز مقاله‏اى مفصل در همین کتاب آمده است)، نوروز با اعتدال ربیعى همراه است و مهرگان با اعتدال پاییزى. پس از این دو جشن، تیرگان و دیگان اهمیتى خاص داشتند: جشن تیرگان برابر روزى است که خورشید در دورترین نقطه شمالى از استوا قرار دارد و بزرگترین روز و کوتاه‏ترین شب را دارد؛ جشن دیگان که خورشید در دورترین نقطه جنوبى از استوا قرار مى گیرد و طولانى‏ترین شب و کوتاه‏ترین روز را دارد. به علاوه جشنهاى متعدد دیگرى چون، سده، یلدا و فروردین نیز از جشنهاى مهم ایرانى بودند که این جشنها علاوه بر مناسبتهاى زمانى، با حوادث و رویداد هاى مهم تاریخى و افسانه‏اى هم پیوند خورده بودند و جنبه نجومى ، ملى و دینى پیدا کرده بودند. جشنهاى مهم ایرانى عبارت بودند از:

 1- نوروز: از دیدگاه نجومى ، مقارن با اعتدال ربیعى، یعنى هنگامى است که خورشید روى مدار استوا قرار مى گیرد و روز با شب برابر مى شود. از دیدگاه تاریخى و ملى، نوروز هنگامى است که جمشیدشاه از سازندگى فراغت مى یابد، مردمان در آسایش و کشور در آبادى کامل است و جمشید بر دیوان مسلط شده است و روزى است که تاریکى از روشنایى جدا گشته و روز از شب پدیدار آمده است. از دید مذهبى نیز، جشن نوروز همیشه با دعاخوانى و ستایش ایزدى همراه است، بنا بر این نوروز نخست روز است از فروردین‏ماه و پیشانى سال نو مى باشد و پس از آن پنج روز همه جشنهاست و ششم فروردین‏ماه نوروز بزرگ مى دارند، زیرا پادشاهان در آن پنج روز حق مردم را ادا مى کنند و ایرانیان اعتقاد دارند که روزى است که فلک آغاز به گشتن کرده است و اولین روز زمانه است. سرود فروردینى شاهان چنین است:

شاها، به جشن فروردین آزادى گزین بر داد و دین کیان‏

سروش آورد تو را دانایى و بینایى و کاردانى و دیرزیستى با خوى هژیر

شاد باش به تخت زرین، انوشه خور به جام جمشید و آیین نیاکان‏

در همّت بلند باش، نیکوکارى و داد و راستى نگاه‏دار.

سرت سبز و جوانى چون خوید

اسبت کامکار و پیروز به جنگ، تیغت روشن و کارى به دشمن‏

بازت گیرا و خجسته به شکار

کارت راست چون تیر

سرایت آباد و زندگى بسیار باد.

 2- جشن مهرگان: ابوریحان بیرونى مى نویسد:

"... عیدى است بزرگ و به مهرگان معروف است و این عید مانند دیگر اعیاد براى عموم مردم است و تفسیر آن دوستى جان است. مى گویند سبب اینکه ایرانیان این روز را بزرگ داشته‏اند، آن شادمانى و خوشى است که مردم شنیدند فریدون خروج کرده، پس از آنکه کاوه بر ضحّاک بیوراسب خروج نمود، گفته‏اند هرکسى که بامداد مهرگان قدرى انار بخورد و گلاب ببوید، آفات بسیارى از او رفع خواهد شد."

 جشن مهرگان نیز مانند نوروز از سه جنبه نجومى (طبیعى) تاریخى و دینى بهره‏مند بود:

 از نظر نجومى ، مهرگان در اوج اعتدال طبیعى پاییزى و جشن برداشت محصول است.

 از نظر تاریخى روز نیرومندى داد و راستى است که در آن‏روز فریدون به یارى کاوه آهنگر بر ضحّاک چیره شد و به دوران ستم و خونخوارگى و دروغ او پایان داد و حق بر ناحق چیرگى یافت.

از لحاظ مذهبى، در مهرگان فرشتگان به یارى کاوه و فریدون آمدند و در فرهنگ ایرانى مهر یا میترا ایزد نگهبان پیمان و هشداردهنده به پیمان‏شکنان و یاور دلیرمردان جنگاور است.

3- جشن سده: سده جشن پیدایش آتش است و در پنجاه روز و پنجاه شب، پیش از نوروز برگزار مى شود، از لحاظ نجومى ، نیاکان ما سال را به دو پاره بخش مى کردند که تابستان هفت ماه به درازا مى کشید و از فروردین تا پایان مهرماه ادامه مى یافت و زمستان 5 ماه بود که از آغاز آبان‏ماه تا پایان اسفند امتداد داشت، بنا بر این سده مقارن با سومین روز از آغاز زمستان یا پنجاه روز و پنجاه شب به اول تابستان بود. به قول ابوریحان "اندر شبَش که میان روز دهم و یازدهم است... آتشها زنند و بر گرد آن شراب خورند و لهو و شادى کنند."

 از نظر تاریخى این جشن به هوشنگ پیشدادى منسوب بود که هوشنگ بر مارى سیاه و دراز و تیره‏تن تاخت و سنگى به او پرتاب کرد تا وى را بکشد، اما این سنگ به سنگى دیگر خورد و فروغ آتش پدیدار گشت و هوشنگ کاشف آتش شد و آن‏روز را جشن گرفت و یکى جشن کرد آن شب و باده خورد، "سده" نام آن جشن فرخنده کرد، از نظر دینى نیز، این جشن یادآور ستایش فروغ ایزدى است که فروغ ماه، آتش، چراغ و روشنى باطنى دل و جان آدمى ، همه نشانه‏اى از آن است. بهشت در اوستا به نام روشنایى بى پایان خوانده شده است.

 4- جشن تیرگان و جشن نیلوفر: از جهت نجومى و طبیعى، مقارن با طولانى‏ترین روز سال خورشیدى است و از لحاظ تاریخى، روزى است که آرش کمانگیر مرز بین ایران و توران را تعیین کرد. داستان این ماجرا از این قرار است که پس از جنگهاى طولانى و بى ثمر ایران و توران، دوطرف پذیرفتند که آرش از بالاى کوه دماوند تیرى رها کند و این تیر به هر کجا که فرود آمد، مرز ایران و توران باشد. آرش با همه توان، روان و جان خویش، تیر را رها کرد و این تیر در کنار جیحون فرود آمد و جیحون سرحدّ دو کشور شد و خود آرش نیز از فشار بى نهایت این کار خاکستر شد و سوخت. از لحاظ دینى هم در یشت هشتم اوستا آمده است که:

" ما ستاره زیبا و فرهمند تیشتر را مى ستاییم که به سوى دریاى وئوروکش به همان تندى روان است که تیر آرش شیواتیر، آن کمان‏کش آریایى که از همه قابل‏تر بود، از کوه خشوت تیرى از کمان رها کرد که به کوه خونونت فرود آمد، پس اهورامزدا بر آن تیر نفحه‏اى بدمید و ایزد آب و ایزد گیاه و ایزد مهر، دارنده دشتهاى فراخ، راهى براى گذر تیر گشودند."

 در کتاب آفرینش و تاریخ آمده است: "آرش بر کمان خویش تکیه زد و تیرى از طبرستان پرتاب کرد که در بالاى طخارستان فرود آمد و آرش در جاى خویشتن بمرد." اما آنچه در غرر ثعالبى آمده است بر جنبه دینى داستان، بیشتر تأکید دارد. ثعالبى مى نویسد:

"آرش در عین پیرى و آخر عمرى گویى براى انداختن آن تیر مانده بود، بر کوهى از کوههاى طبرستان برآمد. با کمان خود، این تیر را که افراسیاب بر آن علامتى گذاشته بود، افکند و همان دم جان سپرد، طلوع آفتاب این عمل را انجام داد و تیر از طبرستان هوا گرفته به بادغیس رفت همین‏که خواست فرود آید، گویند ملکى (فرشته‏اى) به امر خداوند آن‏را طیران داده به بلخ رسانید... و افراسیاب دانست که مشیت الهى در آن کار مداخله داشته است."

5-جشن یلدا: یلدا به معنى تولد و شب زادن است و جشن یلدا که به آن جشن "شب چلّه" هم گفته مى شود، از لحاظ نجومى شب اول زمستان و درازترین شب سال است؛ به لحاظ مذهبى نیز، ایرانیان این شب آخر پاییز و اول زمستان را شب زایش مهریا زایش خورشید مى خواندند و جشنهاى بزرگى برپا مى کردند. پیران و پاکان به تپّه‏اى مى رفتند و در طى مراسمى از آسمان مى خواستند که آن "رهبر بزرگ" را براى رستگارى آدمیان گسیل دارد و معتقد بودند که نشانه زایش آن ناجى بزرگ، ستاره‏اى است که بر بالاى کوهى به نام کوه پیروزى که پر از درختان زیباست، پدیدار خواهد شد و موبدان در "این مراسم این دعا را مى خواندند:

آن شب که سرورم زاید

نشانه‏اى از ملک آید

ستاره از آسمان ببارد

هم آن‏گونه که رهبرم درآید

ستاره‏اش نشان نماید

 پس از مسیحى شدن رومیان، یعنى سیصد سال پس از تولد عیسى مسیح، کلیسا جشن تولد مهر را به عنوان زاد روز عیسى مسیح پذیرفت و به همین دلیل است که تا به امروز بابانوئل با لباس و کلاه موبدان زردشتى ظاهر مى شود و درخت سرو و ستاره بالاى آن که یادگار پیروان مهر است، با اوست."

 6-جشن آذر: ابوریحان درباره مناسبت و نحوه این جشن مى نویسد: "اولین روز آن روز هرمزد است و این روز سوارى کوسه و خنده‏آور بر خرى سوار شود" و همو در التفهیم توضیح بیشترى مى دهد که :

"آذرماه به روزگار خسروان، اول بهار بوده است و به نخستین روز از وى، از بهر فال، مردى بیامدى کوسه، برنشسته بر خرى و به دست کلاغى گرفته و به باد بیزن، خویشتن باد همى زدى و زمستان را وداع همى کردى و از مردمان بدان چیزى یافتى و به زمانه ما به شیراز، همین کرده‏اند، هرچه ستاند از بامداد تا نیمروز به ضریبت (به عامل) دهد و تا نماز دیگر از بهر خویشتن ستاند و اگر از پس نماز دیگر بیابندش، سیلى خورد از هرکسى!!"

 7-جشن مزدگران (مژده‏گیران): در آثار الباقیة آمده است: "عید زنان است و مردان در این روز به زنان بخششها همى کنند."

 8-خرّم‏روز: روز هرمزد از دى‏ماه که آن‏را خورماه نیز مى گویند. این روز را به نام نود روز نیز خوانند و جشن گیرند زیرا تا نوروز 90 روز است.

9-جشن گاهنبارها: ابوریحان مى نویسد:

"گاهنبارها شش‏تاست و براى هرکدام پنج روز جشن مى گیرند که روز پنجم از همه مهمتر و چهار روز اول به منزله مقدمات آن روز است."

 گاهنبارها درواقع جشنهاى تقدیس آفرینش، طبیعت و خلقت انسان است:

 1- گاهنبار اول: در چهل پنجمین روز سال در اردى‏بهشت که آسمان در این روز آفریده شده است.

 2- گاهنبار دوم: در صد و پنجمین روز سال در ماه تیر که در آب آفریده شده است.

 3- گاهنبار سوم: در صد و هشتادمین روز سال در شهریور ماه که زمین آفریده شده است.

 4- گاهنبار چهارم: که در آن نباتات و درختان آفریده شده‏اند و در دویست و دهمین روز سال در مهرماه جشن گرفته مى شد.

 5- گاهنبار پنجم: در دویست و نودمین روز سال در ماه دى که در آن بهائم آفریده شده‏اند.

 6- گاهنبار ششم: در سیصد و شصت و پنجمین روز سال واقع است و انسان در این روز آفریده شده است.

 10- فروردگان: جشن پنج روز آخر آبان‏ماه بود که زردشتیان در این پنج روز خورش و شراب نهند براى مردگان.

 11- جشن بهمنجنه: در روز بهمن از ماه بهمن برگزار مى شد. در این روز مردم بهمن سپید با شیر خورند و گویند حافظه را افزون مى کند و فراموشى را از بین مى برد و در خراسان مهمانى بزرگ ترتیب مى دادند که در آن از هرگونه حبوبات و بقولات و گوشت هر مرغ و هر حیوانى که حلال باشد استفاده مى کنند.

 

 ایرانیان غم و سوگ و درد را از آفریده هاى اهریمنى و شادى را نعمتى ایزدى مى دانستند. در شاهنامه پهلوانان و ناموران و حتى مردم عادى، دقیقه‏اى از شادى فروگذار نمى کنند و پس از هر جنگ یا پیش از آن و حتى در جریان نبردها، به بزم و شادى مى پردازند:

بزرگان به شادى بیاراستند

مى و جام و رامشگران خواستند

1/25

نشستند فرزانگان شادکام‏

گرفتند هریک ز یاقوت، جام‏

1/62

 بنا براین، غم‏پسندى و غم‏پذیرى برخلاف طبیعت ایرانى و خوى کهن اوست. شادى براى ایرانیان، با آداب خاص، موسیقى، میهمانى، بذل و بخشش، هدیه گرفتن و ارمغان بخشیدن، شادخوارى و بزم همراه بوده است. ولى همیشه کار نیکان، شادى رسانیدن به مردم است و بدین ترتیب، شادى مفهوم بهره‏مندى از آرزوها، رفاه، داد، خرد و برخوردارى از الطاف ایزدى را به خود مى گیرد که جزئى کوچک از آن‏را دست‏افشانى و پایکوبى و خنده و نشاط تشکیل مى دهد:

گراینده‏گرز و گشاینده‏شهر

ز شادى به هرکس رساننده بهر

1/155/1165

ز ایوان سوى کاخ رفتند باز

سه هفته به شادى گرفتند ساز

1/174/1630

همى خورد هرکس به آواز رود

همى گفت هرکس به شادى سرود

1/181/1780

هنوز از لبت شیر بوید همى‏

دلت ناز و شادى، بجوید همى‏

1/223/49

 شادى نشان توفیق و پیروزى و سرافرازى و به روزگارى است:

همیشه بزى شاد و به روزگار

روان و خِرد بادت آموزگار

6/1626

 و توصیه فردوسى به شادى، به معناى دل بستن به زندگى، امیدوار بودن و بزرگداشت هستى و اغتنام فرصت است:

تو دل را بجز شادمانه مدار

روان را به بد، در گمانه مدار

3/644

ز گیتى تو را شادمانى است بس‏

دگر هیچ مهرى ندارد به کس‏

2/216

اگر دل توان داشتن شادمان‏

جز از شادمانى مکن تا توان‏

2/279

 در میان شاعران پس از فردوسى، حافظ روحیه‏اى بسیار شادمانه دارد و آن‏را در مثنویاتى بر وزن شاهنامه نشان مى دهد.

مغنى بساز آن نو آیین سرود

بگو با حریفان به آواز رود

که از آسمان مژده نصرت است‏

مرا بر عدو، عاقبت فرصت است‏

 

مغنّى نواى طرب ساز کن‏

به قول و غزل قصّه آغاز کن‏

که بار غمم بر زمین دوخت پاى‏

به ضرب اصولم برآور ز جاى‏

 

بیا مطرب آن بربط خوشنوا

که نغزیش مغز مرا شد دوا

بزن تا که بر باید از مغز هوش‏

به دل جان نو ریزد از راه گوش‏

 

بیا مطربا برکش آوازتر

دماغ مرا تر کن از سازتر

روان کن که خشک است رود و رباب‏

از آن دست چون ابر، باران آب‏

به مستان نوید و سرودى فرست‏

به یاران رفته درودى فرست‏

 

مغّنى نوایى به گلبانگ رود

بگوى و بزن خسروانى سرود

روان بزرگان ز خود شاد کن‏

ز پرویز و از باربد یاد کن‏

 

مغّنى از آن پرده نقشى بیار

ببین تا چه گفت از درون پرده‏دار

چنان برکش آهنگ این داورى‏

که ناهید چنگى به رقص آورى‏

در این پرده چون عقل را بار نیست‏

بجز مستى و بیخودى، کار نیست‏

 

مغنّى کجایى؟ به آواز رود

به یادآور آن خسروانى سرود

که تا وجد را کارسازى کنم‏

به رقص آیم و خرقه بازى کنم‏

 

بده ساقى آن آب آتش نشان‏

از آن پیش کز ما نیابى نشان‏

که در آتش است این دل روشنم‏

همانا که بر آتش، آبى زنم‏

 

شنیدم که در عهد بوذرجمهر

ز فیروز روزى، منوچهرچهر

نوشتند بر جام نوشین روان‏

که بفزاید از جام نوشین، روان‏

ز من بشنو این پند آموزگار

مکن تکیه بر گردش روزگار

اگر پور زالى از این پیر زال‏

به دستان نمانى شوى پایمال‏

بده ساقى آن آب افشرده را

به مى زنده گردان دل مرده را

 

که دارا که داراى آفاق بود

به دارندگى در جهان طاق بود

چو زین دار ششدر برون برد، رحَت‏

ندارد بجز دار تابوت، تخت‏

 

بدو گفت گوینده‏اى دادگر

گرایدون ز ترکان نبودى گذر

از این مایه ور جاى و این فرّهى‏

دل ما نبودى ز رامش تهى‏

نیاریم گردن برافراختن‏

ز بس کشتن و غارت و تاختن‏

ز پرّنده و مردم و چار پاى‏

گزندى که آید بر ایران سپاه‏

ز کشور به کشور، جز این نیست راى‏

بسى پیش از این، کوشش و رزم بود

گذر ترک را راه خوارزم بود

کنون چون ز دهقان و بازارگان‏

برون آورد سر، دهد رایگان‏

نمانیم کاین بوم ویران کنند

همان غارت شهر ایران کنند

نخوانند بر ما کسى آفرین‏

که ویران بود روى ایران‏زمین‏

 

 *بخشی از کتاب فردوسی  و هویت ایرانی از دکتر منصور رستگار فسایی ،انتشارات طرح نو ، تهران،1381

 

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٧:٠٧ ‎ق.ظ ; دوشنبه ٢٦ آبان ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

نقیضه سازی در نثر فارسی

 

دکتر منصوررستگار فسایی

نقیضه سازی در نثر فارسی

 

«نقیضه‌» در لغت‌، به‌ معنی‌ ویران‌ سازنده‌ و شکننده‌ است‌ و دراصطلاح‌ ادبی‌ به‌ معنی‌ «باژگونه‌ جواب‌ گفتن‌ شعر نثر کسی‌ است‌» یا «جواب‌ شکننده‌ و مخالف‌ به‌ شعر یا نثر کسی‌ دیگر دادن‌». و معمولاً سخنی‌ است‌ که‌ جدّی‌ نیست‌ و در حوزه‌ هزل‌ و هجا و طنز قرار می‌گیرد و به‌ قول‌ بسحاق‌، شوخی‌ مباحی‌ است‌ که‌ بین‌ جدّ و هزل‌ قرار دارد و فرنگیان‌ آن‌ را پارودی‌ (Parody) می‌گویند که‌ عبارت‌ است‌ از «منظومه‌ای‌ که‌ با روحیه‌ مخالف‌ منظومه‌ای‌ دیگر ساخته‌ شده‌ باشد»، «شعری‌ که‌ مضمونش‌ مخالف‌ با مضمون‌ شعر دیگری‌ باشد به‌ منظور مخالفت‌ یا ضدّیّت‌ و مقابله‌ بین‌ دو شاعر، چنان‌ که‌ یک‌ یا چند بیت‌ را شاعر دیگر جواب‌ ضد، نقیض‌ یا مخالفی‌ از لحاظ‌ قول‌ و نقل‌، لفظ‌ و مفهوم‌ بدهد ».باید توچه داشت  که اگر چه "نقیضه" را بیشتر با نمونه های شاعرانه تعریف می کنند ، اما به لحاط معنایی  تفاوتی میان و روشهای نقیضه در نظم و نثر وجود ندارد.

مرحوم‌ سعید نفیسی‌ با توجه به همین امر «پارودی‌» را این‌ چنین‌ معنی‌ کرده‌ است‌ که‌:«تبدیل‌ اثر ادبی‌ بسیار جدّی‌ به‌ اثر دیگری‌ که‌ بسیار مضحک‌ باشد " مانند اشعار و قطعات نثر عبید زاکانی‌ یا بسحق‌، زیرا نیّت‌  خالق نقیضه در تقلید یا استقبال‌ کلام‌ از شاعر یا نویسنده ای دیگر ، تفوق‌ فنی‌ بر آن‌ دیگری‌ نیست‌، بلکه‌ قصد فکاهت‌ و مطایبت‌ است‌، عبید زاکانی‌، شیخ‌ ابواسحق‌ «اطعمه‌» ی شیرازی‌ و نظام‌الدین‌ محمود قاری‌ یزدی‌، هر سه‌ در باب‌ اشعار مضاحک‌ و اشعار تقلیدی‌، در ادب‌ فارسی‌، بانی‌ و پیشوای‌ مکتب‌ خاصی‌ می‌باشند که‌ همان‌ پارودی‌ باشد  .

مرحوم‌ علاّمه‌ قزوینی‌، ترجمه‌ درست‌ پارودی‌ را «نقیضه‌» می‌داند و این‌ بیت‌ از تاج‌الدین‌ابن‌ بهار را شاهد می‌آورد:

هست‌ این‌ نقیضه ی‌ سخن‌ آنکه‌ گفته‌ است‌

دل‌ داده‌ام‌ به‌ دلبر و واجب‌ کند همی‌


دکتر زرین‌کوب‌، «پارودی‌» را عبارت‌ می‌داند از این‌ که‌ اثری‌ جدّی‌ را به‌ صورت‌ هزل‌آمیز در آورند، مثل‌ اشعاری‌ که‌ بسحق‌ اطعمه‌ در جواب‌ بعضی‌ غزل‌های‌ حافظ‌ یا سعدی‌ و... سروده‌ و مثل‌ تقلیدهایی‌ که‌ بعضی‌ فکاهه‌نویسان‌ از گلستان‌ کرده‌اند . در یو نان‌ کاراریستوفان‌ است‌ که‌ در نمایشنامه‌ غوکان‌، نمونه‌ خوبی‌ از پارودی‌ را به‌ دست‌ می‌دهد، کلمه‌ پارودی‌ را بعضی‌ «شعر مزوّر» یا «تزریق‌» گویی‌ معنی‌ کرده‌اند که‌ عبارت‌ است‌ از نوعی‌ شعر که‌ به‌ منظور استهزاء به‌ نحوی‌ مضحک‌، اشعار جدّی‌ را تقلید می‌کند .

شادروان‌ اخوان‌ ثالث‌، در کتاب‌ "نقیضه‌ و نقیضه‌سازان‌" که‌ اغلب‌ مطالب‌ این مقاله در مورد پارودی‌ یا نقیضه‌ از آن‌ مأخوذ است‌، می‌نویسد:


«... من‌ با این‌ نوع‌ سرایندگی‌ یعنی‌ پارودی‌ و اغراض‌ آن‌، از فکاهه‌ تفریحی‌ و هزل‌ محض‌ تا هزل‌ و هجا و انتقاد اجتماعی‌ ومسخره‌ و نیز مناقضه‌ و جواب‌گویی‌ و جدال‌ شخصی‌... از دیرباز آشنا بودم‌ و بعضی‌ از نقیضه‌های‌ سوزنی‌ و... را می‌خواندم‌ مثل‌ «مجابات‌» و «مجارات‌» و «نقیضه‌»، و دیده‌ بودم‌ که‌ چگونه‌ سوزنی‌ شعرهای‌ جدّی‌ سنایی‌ را به‌ هزل‌ و مسخره‌ بدرقه‌ و استقبال‌ می‌کند و این‌ شوخ‌طبعی‌ و شیطنت‌ خود را به‌ جواب‌ یا نقیضه‌ کردن‌ تعبیر می‌کند».

"در ادبیات غرب  پارودی زیر مجموعه ای است از بورلسک( (Burlesque که برگرفته ازواژه ی ایتالیایی  Burlesco  است که از ریشهء Burla  به معنای شوخی و استهزگرفته شده و در اصطلاح‌ ادبیات،تقلیدی کمیک است اثری معروف) و اختلاف این دو واژه در این است که:

1-  پارودی تنها به مواردی گفته می شود که  اثر معینی  مورد نطر نویسنده باشد ونثر یا نظم باشد و صورت اثر اصلی حفظ شود ولی معنای آن  تغییر کند.

2-  د ر حوزه های دیگر چون موسیقی "  و معماری و و هنرهای نمایشی به تناسب از "بورلسک  عالی"،" بورلسک پست و نظایر ان استفاده می شود نه "پارودی"،در حالی که در زبان فارسی  درهمه ی موارد از "نقیضه " استفاده می شود.(حلبی1377)

سایمون دنتیث معتقد است "نقیضه" "... در حقیقت می تواند وسیله ای برای  نقد های کامل  زیبایی شناختی باشد ویک نوع راجایگزین  نوعی دیگر کندDentith ,2000:34))، در مقام طنز ، از آن جهت  که نقیضه ی یک سنت را مسخره می کند، می توانذ آن را کنار بزند وبه حاشیه براند .

(لوتمان Lotlan,1977:298 نقل از کریمی حکاک،1384، 48)براین باور است که :" نقیضه هر چند  نوع ادبی زنده و پر تحرکی است ،همواره حالتی آزمایشگاهی دارد و در تاریخ ادبیات نقشی در جه دوم  ایفا می کند"

آقای دکتر قدرت  قاسمی پور در مقاله ای ریز عنوان:"نقیضه در گستره ی نظریه های ادبی معاصر" می نویسند*

"... برخی از نظریه های ادبیِ معاصر از نقیضه به عنوان گونه ای ادبی برای تشریح روندها و سـازوکارهای  حاکم بر سخن ادبی استفاده می کنند و برخی از آن ها نیز همچون نظریه ی ساخت شـکنی، خـود به مانند نقیضه عمل می کنند. از نظر فرمالیست های روسی، نقیضه در حکم گونه ای ادبی اسـت که دگرگونی و تطو ر انواع ادبی و آشنایی زداییِ متون ادبی را به بهترین وجه به گونه ای آشـکار  به نمایش می گذارد. میخاییل باختین نقیضه را د ر بطن منطق گفت وگویی خود می گذارد. از نظر او ، هر نقیضه ای آمیزه ی زبانی مبتنی بر منطق گفت وگـویی عامدانـه اسـت کـه در بطـن آن، زبانها و سبک های گوناگونی نهفته است . از نظر ساختگرایان نیز نقیـضه از گونـه هـای ادبـی ثانویه و پیچیده است که مسئله ی بینامتنیت را نمایان می کند. رابطه میان نقیضه و سـاخت شـکنی نیز به شیوه ی عملکرد این ها مربوط است؛ هر دوی این ها با رخنـه کـردن و اقامـت گزیـدن در متون پیشین باعث نقض و ازهم گسیختن ساختارهای آنها میشوند."

"...نتیجه ای که از این بحث گرفته می شود این است که با تکیه بر نظریه های ادبی معاصـر ممکن است برخی نگرش ها و دریافتها

درباره ی مؤلفه ها و ویژگـی هـای آثـار و انـواع  ادبی دگرگون شود. با توجه به کاربرد خاص نقیضه در گستر ه ی نظریه های ادبی معاصـر ،این گونه ی ادبی دیگر فقط گونه ی ادبی ویژه ای در نظر گرفته نمی شود که انواع و آثار ادبی  پیشین را دست انداخته یا تخریب کرده باشد، بلکه گونه ای است کـه هـم بـه بهتـرین وجهی قانون و نیروی حاکم بر تطور و تحول ادبـی و حتـی ادبیـات پـسامدرن را بـاز می نماید و هم بهترین مثالی است که روابط بینامتنی آگاهانه را آشکار می کند. همچنین نقیضه، گونه ای ادبی است کـه سـاز و کـارش بـسیار شـبیه رونـد کـار نقـد و نظریـه ی ساخت شکنی است . علاوه بر این موارد، نقیضه کیفیت و ویژگی ارجاع پـذیری ادبیـات را یادآور می شود؛ به این معنا که با توجه به ساز و کار نقیضه، می توان گفت آثار ادبـی تا حد زیادی به همدیگر اشاره می کنند و ارجاع می دهند تـا بـه واقعیـت . هنگـامی کـه به نظر برسد اثر نقیضه ای به جهان ارجاع  دا رد، می توان گفت چنین ارجـاعی فرضـی و ذهنی است . رابطه ی بینامتنیِ نقیضه ای ساحت ادبیـات را نـه در طـول، بلکـه در عـرض می گستراند. نقیضه به دنبال بازنماییِ واقعیت نیست، بلکه در پی شـکل شـکنی نقادانـه ی دیگــر آثــار ادبــی اســت. نقیــضه همچــون ســاخت شــکنی، امکــان نیــافتن آرمــانهــا و خواستهای «سرراست» متونی را افشا می کند که قصد کلیت بخشیدن و تثبیت معـانی خود را دارند . هنگام خواندن نقیضه، خواننده می باید آگاه باشد که بـا متنـی نقیـضه ای روبه روست و آن را چونان متنی در باب واقعیت نخواند ؛ بلکه متنی بداند کـه در پـس  پشت آن متنی دیگر نهفته است . دلیلش این است کـه نقیـضه هرگـز ادعـای بازنمـایی حضور تمام عیار اشیا ء و امور را ندارد . نقیضه همانند ساخت شکنی بیشتر بازی با زبـان است تا اینکه بازی با معانی و مفاهیم باشد...." (نقد ادبی ،سال 2/ شمارة 6 ،ص 128 و145)

عبید در اثر منثور خود اخلاق الاشراف (740)به نقد اخلاقی  زمان خویش می پردازد ،در این رساله  بی هیچ ابهامی  ازنابسامانیهای  عصر خود پرده بر می دارد وبرای این کار،اخلاق پیامبران و فیلسوفان و مردمان گذشته راباعنوان " منسوخ" با اخلاق مردم روزگار خودکه از آن با عنوان" مذهب  مختار" یاد می کند،مقایسه می کند  و جای جای به ذکر حکایات  ویا ابیاتی به مناسبت  مقام مبادرت می جوید، در حکایتی ،در لطایف ،عبید به بی قدری دانش اندوزی  در زمان خوی اشاره می کند وبه شکلی  دردمندانه  از بی حاصلی  دانش در  در زمانه ی خویش سخن می گوید.( رک عبید زاکانی ، 1379، 444)

عبید  همچنین در رساله  تعریفات، که آن را ده فصل نیز خوانده اند، لغات رایج میان مردم را دسته بندی کرده  وبرای هریک تعریفی از پیش خود،نه مطابق  فرهنگهای معمول  ،بلکه  مطابق آن چه  در زمانه ی خود منعکس می دیده  آورده است ،این نوع تعریف کلمات در ادبیات  دیگر کشورها  نیز سایقه دارد،مانند فرهنگ فلسفی ولتر،دراوایل قرن بیستم نیز  یک نویسنده امریکایی به نام "امبروزبی یرس ،کتابی به همین شیوه تألیف کرد که در فارسی به نام "لغت نامه ی شیطان و  المعارف شیطان"  ترجمه شده است .(ر.ک .خانلری ،1369: 3/120- 128)

در صد پند که "درویشنامه  نیز نامیده شده است،عبید به تقلیدی هجو آمیز  از پندنامه هایی  می پردازد که از انواع مهم ادبی به شمار می آیند،و به جهت کثرت وبی مایگی ،در معرض ابتذال قرار گرفته بودند.

وی همچنین در مبسوط ترین  نوشته ی خود،"رساله ی دلگشا" در دو بخش فارسی و عربی،اوضاع زمانه ی خود را  با زبانی گزنده منعکس کرده است..." (فلاح قهرودی؛غلامعلی، صا یری تبریزی، زهرا: پژوهشهای زبان و ادبیات فارسی ،زمستان1389، ضماره ی 8صص17 تا32)

پس از عبید کار نقیضه سازی به وسیله ی بسحاق اطعمه شیرازی إدامه یافت:

اخوان‌ در مورد بسحق‌ می‌نویسد:

«... بسحق‌ نقیضه‌ می‌گوید و البتّه‌ در عالم‌ شکمیات‌ و اغذیه‌ که‌ معهود اوست‌ و در زبان‌ فارسی‌، او نخستین‌ نُهاز این‌ گله‌ است‌، تنها ظاهر امور نباید مبنای‌ داوری‌ قرار گیرد، می‌توان‌ گفت‌ که‌ شاید کار بسحق‌ اطعمه‌ هم‌ با این‌ «نقیضة‌ کلّه‌پاچه‌ای‌» در یک‌ شکل‌ و شمایل‌ دیگر، نظیر کار اجتماعی‌ حافظ‌ است‌، در عالم‌ جِدّ و به‌ هر حال‌ لااقل‌ جواب‌ تلخ‌ و تعریض‌ تند او را با هنجاری‌ مزاح‌آمیز، به‌ یاد خواننده‌ می‌آورد و در ذهن‌ مردم‌ آن‌ زمان‌ که‌ آشنا به‌ کلام‌ این‌ هر سه‌ معاصر هستند (نعمت‌الله ولی‌، حافظ‌ و بسحق‌) گمان‌ نمی‌کنم‌ کار ساده‌ای‌ باشد، فقط‌ با تصور و تصویر کامل‌ عیار همین‌ آزمون‌ است‌ که‌ می‌توانیم‌ ارزیابی‌ بالنسبه‌ درستی‌ از این‌ سه‌ متاع‌ داشته‌ باشیم‌، در این‌ صورت‌ و با این‌ تصویر، کار بسحق‌ اطعمه‌ نیز شاید از حدّ هزل‌ محض‌ و تفنن‌ پوچ‌ شکمیات‌ بالاتر بیاید، پس‌ هر متاعی‌ را بایستی‌ در عالم‌ خود و با تراز و ترازوی‌ خودش‌ بشناسیم‌ و قیمت‌ بگذاریم‌ ...».

اخوان‌ درباره‌ کار چهار شاعر یعنی‌ شاه‌نعمت‌الله‌ ولی‌، کمال‌ خجند و حافظ‌ و بالاخره‌ بسحق‌ در استقبال‌ از یک‌ غزل‌ می‌نویسد:

«... شاه‌نعمت‌الله ولی‌ را غزلی‌ است‌ شطح‌آمیز و حماسی‌، سخت‌ مشهور که‌ این‌ ابیات‌ از آن‌ غزل‌ است‌:

ما خاک‌ راه‌ را به‌ نظر کیمیا کنیم‌

صد درد را به‌ گوشه‌ چشمی‌ دوا کنیم‌

در حبس‌ صورتیم‌ و چنین‌ شاد و خرّمیم

‌        بنگر که‌ در سراچه‌ معنی‌ چه‌ها کنیم‌

موج‌ محیط‌ و گوهر دریای‌ عزّتیم

‌ ما میل‌ دل‌ به‌ آب‌ و گل‌ خود، چرا کنیم‌...

کمال‌ خجندی‌ که‌ ظاهراً به‌ سیّد بی‌اعتقا د نبوده‌، آن‌ را گرفته‌ و چنین‌ ساخته‌ است‌:

دارم‌ امید آن‌ که‌ نظر بر من‌ افکنند

آنان‌ که‌ خاک‌ را به‌ نظر کیمیا کنند

مائیم‌ خاک‌ راه‌ بزرگان‌ پاک‌ دین

‌ آیا بود که‌ گوشه‌ چشمی‌ به‌ ما کنند؟

امّا حافظ‌ که‌ گویا اعتقادی‌ به‌ شاه‌نعمت ‌الله نداشته‌، غزل‌ها او را با تعریض‌های‌ تند و کنایاتی‌ سخت‌ گوشه‌دار جواب‌ گفته‌ است‌:

آنان‌ که‌ خاک‌ را به‌ نظر کیمیا کنند

آیا بود که‌ گوشة‌ چشمی‌ به‌ ما کنند؟

دردم‌ نهفته‌ به‌ ز طبیبان‌ مدعی

‌ باشد که‌ از خزانة‌ غیبم‌ دوا کنند

حالی‌ درون‌ پرده‌ بسی‌ فتنه‌ می‌رود

تا آن‌ زمان‌ که‌ پرده‌ برافتد، چه‌ها کنند

چون‌ حسن‌ عاقبت‌، نه‌ به‌ رندی‌ و زاهدی‌ است‌،

آن‌ به‌ که‌ کار خود به‌ عنایت‌ رها کنند

این‌ بود نمونه‌ کامل‌ از اصل‌ شعر شاه‌ نعمت‌الله و استقبال‌ معتقدانه‌ منسوب‌ به‌ کمال‌ و جواب‌ جدّ پرطعن‌ و تعریض‌ حافظ‌، امّا نقیضه‌ بسحق‌، اگر چه‌ بیشتر نقیضه‌ غزل‌ حافظ‌ می‌نماید، امّا با یک‌ واسطه‌ یا بی‌واسطه‌، نقیضه‌ غزل‌ شطحی‌ شاه‌نعمت‌الله ولی‌ هم‌ هست‌ و شعر بسحق‌، چنین‌ است‌:

کیپاپزان‌ سحر که‌ سر کلّه‌ وا کنند

آیا بود که‌ گوشه‌ چشمی‌ به‌ ما کنند؟

حیران‌ در آن‌ زر بن‌ دندان‌ کلّه‌اند

آ نان‌ که‌ خاک‌ را به‌ نظر کیمیا کنند

چون‌ دنبه‌ را ز صحبت‌ سختو گریز  نیست‌

آن‌ به‌ که‌ کار دنبه‌ به‌ سختو رها کنند... »

به هر حال‌، طنزهای‌ بسحق‌ نسبت‌ به‌ شکمبارگی‌ صوفیان‌، لوت ‌خواران‌، یاران‌ و طبقات‌ دیگر بسیارخواندنی‌ است‌:

خوش‌ وقت‌ آن‌ برنج‌ که‌ در خوان‌ صوفیان

‌           با قند و لحم‌ و روغن‌ و نان‌ ، اتّصال‌ یافت‌!!

***

از بامداد دیدن‌ بورک‌ فتوح‌ ماست‌

امروز بوی‌ قلیه‌ چه‌ گویم‌ چه‌ دلرباست‌!!

***

     کاچی‌ خوران‌ ملک‌ صفاهان‌ به‌ روز حشر

        باشند روسفید، ز الوان‌ نان‌ و ماست‌

***

گفته‌ بسحاق‌ پیش‌ بنگیان‌

بر مثال‌ ارده‌ و خرما خوش‌ است‌

 

... نقیضه‌ باید یک‌ طرح‌ اصلی‌ یا طرح‌ سرمشق‌ داشته‌ باشد وحتی‌المقدور با همان‌ طرح‌ اصلی‌ گفته‌ شده‌ باشد که‌ سبب‌ شود تا طرح‌ اصلی‌ برای‌ خواننده‌، شناخته‌ شود. ناگفته‌ نگذاریم‌ که‌ نقیضه‌، هم‌ در نثر معمول‌ است‌ و هم‌ در نظم‌ و در ادب‌ ما تقلیدها و نقائض‌ گلستان‌ سعدی‌، از همین‌ نوع‌ نقیضه‌هاست‌ که‌ مهمترین‌ آنها گلستان‌ میرزا ابراهیم‌خان‌ تفرشی‌ و خارستان‌ حکیم‌ قاسمی‌ کرمانی‌ است‌ که‌ قاسمی‌، حتّی‌ برای‌ آیه‌ و حدیث‌هائی‌ که‌ در گلستان‌ هست‌، یک‌ نمونه ی‌ نقیضی‌، از خود ساخته‌ است‌ ...».

«... نمونه‌ دیگر تذکره‌ یخچالیه‌ میرزا محمدعلی‌ مذهّب‌ اصفهانی‌، متخلص‌ به‌ بهار است‌ که‌ خواسته‌ است‌ نقیضه‌ تذکره‌ آتشکده‌ آذر بسازد و الحق‌ بعضی‌ قطعات‌ آن‌ در نهایت‌ لطف‌ و ملاحت‌ و حاکی‌ از ذوق‌ سلیم‌ و قوت‌ قریحه‌ هزلی‌ نویسنده‌ است‌...».

 بسحق‌ در نقیضه‌سازی‌ نثر نیز در دیباچه‌ سفره‌ کنزالاشتها، ماجرای‌ برنج‌ و بغرا، رساله‌ خوابنامه‌ و فرهنگ‌ دیوان‌ اطعمه‌ هنرمندی‌ و ذوق‌ فراوان‌ به‌ خرج‌ داده‌ است‌.

رساله‌ ماجرای‌ برنج‌ و بغرا،

داستانی‌ است‌ منثور که‌ به‌ شیوه‌ روایت‌گویان‌ و نقّالان‌ آغاز می‌شود: « مزعفرخواران‌ مطبخ‌ فصاحت‌، و کیپادران‌ سفره ی بلاغت‌، و بورک‌اندازان‌ قزغان‌ عبارت‌، و دنبه‌پردازان‌ بریان‌، اشارت‌، چنین‌ کرده‌اند روایت‌...» که‌ این‌ عبارات‌ متوازن‌ و مسجّع‌، داستان‌ جدال‌ غذاها را با یکدیگر نشان‌ می‌دهد و همچون‌ آثار مسجعی‌ چون‌ گلستان‌ سعدی‌ با شعرها، آیات‌، احادیث‌ و جملات‌ ادبی‌ فراوان‌ فارسی‌ و عربی‌ همراه‌ است‌. این‌ رساله‌ در حقیقت‌ نقیضه‌ای‌ است‌ برای‌ گلستان‌ و برخی‌ از آثار حماسی‌ منثور که‌ تا دوره‌ بسحق‌ نگاشته‌ شده‌ بودند.

 در این‌ رساله‌، بسحق‌ جا به‌ جا، از اشعار شاعرانی‌ چون‌ سعدی‌، نقیضه‌ می‌سازد و می‌توان‌ گفت‌ که‌ در هیچ‌ بخشی‌ نیست‌ که‌ از شاعران‌ بزرگ‌، ابیاتی‌ به‌ استشهاد یا نقیضه‌ روایت‌ نشده‌ باشد، بعلاوه‌ او از آثار نویسندگانی‌ چون‌ عنصرالمعالی‌ کیکاوس‌، در قابوسنامه‌ پیروی‌ می‌کند.

 بسحق‌ در نثر خود، گاهی‌ با لغات‌ بازی‌ می‌کند، به‌ طنز واژه‌های‌ فارسی‌ را رنگ‌ عربی‌ می‌بخشد، به‌ عنوان‌ مثال‌ کلمات‌ فارسی‌ را تغییر شکل‌ می‌دهد نان‌ را به‌ صورت‌ النّان‌، نخود، النخود، پیاز، الپیاز، شیردان‌، الشیردان‌ به‌ کار می‌برد. بعضی‌ دیگر کلمات‌ فارسی‌ که‌ با الف‌ و نون‌ تعریف‌ رنگ‌ عربی‌ گرفته‌اند به‌ شرح‌ زیر است‌:

سیخک‌: السیخک‌، بزغاله‌: البزغاله‌، گردوی‌ کنک‌: الگردوی‌ کنک‌، انچکک‌: الانچکک‌، بخورک‌: البخورک‌، کشکینه‌: الکشکینه‌، چرکن‌: الچرکن‌، مندبور: المندبور، سیر پنیر: السیر پنیر، کنگر: الکنگر ، گینو: الگینو، ترب‌: الترب‌، بدران‌: البدران‌ ...                    نمونه‌ این‌ گونه‌ نثرها:

الکنگر : خاری‌ که‌ زمین‌ از برای‌ شتر برویاند و شتر از غایت‌ آدمیگری‌، برای‌ لب‌ و دندان‌ ما می‌فرستد و ما از آن‌ می‌پزیم‌ و می‌خوریم‌، پس‌ با مذاق‌ ما و شتر فرقی‌ نیست‌.

الکلونده‌: نوباوه‌یی‌ دراز و مدوّر که‌... کس‌ از لذتش‌ سیر نگردد... .

التّرب‌: تیزطبعی‌ که‌ هر چه‌ در معده‌ بیند، آن‌ را هضم‌ کند و خود ناپخته‌ باشد. به‌ شکل‌ حسین‌ ایاغچی‌، که‌ شاه‌ شجاع‌ فرمودی‌ که‌ این‌ مردک‌ همه‌ را از خانه‌ بیرون‌ می‌کند و خود اندرون‌ است‌.

 الجوالک‌: مقدار نیم‌ من‌ خمیر که‌ در روغن‌ چراغ‌ بریان‌ کنند و هر روستایی‌ که‌ یکی‌ از آن‌ به‌ تمام‌ بخورد و درد سرش‌ نگیرد، بدان‌، که‌ مردکی‌ سرسخت‌ است‌.

المخلف‌ القرقار : کبوتربچه‌ای‌ که‌ پر بر پایش‌ رُسته‌ باشد و به‌ اصطلاح‌ شیرازیان‌، پسران‌ خوشگل‌ را مُخلف‌ گویند و این‌ مُخلف‌ هر چند پر بر پایش‌ نباشد نازنین‌تر است‌... .

بسحق‌ در آثار منثور خود، با استخدام‌ جملات‌ کوتاه‌، روشن‌ و رسا، نثری‌ بسیار ساده‌ و قابل‌ فهم‌ را عرضه‌ می‌دارد که‌ در آن‌، جز بعضی‌ از واژه‌های‌ متروک‌، که‌ در روزگار او بسیار آشنا و همه‌فهم‌ بوده‌ است‌، لغاتی‌ مشکل‌ وجود ندارد.

بسحق‌ در نثر خود دارای‌ آزادی‌ عمل‌ بیشتری‌ است‌ و می‌تواند بهتر و رساتر، از مشکلات‌ اجتماعی‌ و فرهنگی‌ سخن‌ بگوید و به‌ طنز، نظافت‌ مردم‌، آلودگی‌ غذاها و بعضی‌ از سلیقه‌های‌ ناپسند فردی‌ و اجتماعی‌ را مورد انتقاد قرارمی‌دهد، مثلاً: درباره‌ لورک‌ می‌نویسد:

لورک‌: دوغی‌ که‌ کردان‌ بجوشانند تا کشک‌ شود و سگان‌ حشمی‌ چند نوبت‌ دهن‌ در آن‌ کنند و بوی‌ روغن‌ در آن‌ نشنوند... .

الزیچک‌: روده‌ برّه‌... که‌ خواتین‌ به‌ تبرّک‌ در اندرون‌ حجره‌ به‌ یکدیگر فرستند!!

بخورک‌: بادام‌ کوهی‌ که‌ کاسه‌فروشان‌ در توبره‌ کنند و در کوچه‌ها بگردانند و زنان‌، گیوه‌ کهنه‌ وضو ساختن‌ شوهران‌، دزدند و دهند و از آن‌ بستانند.

بوی‌ کلک‌: بَن‌ کوهی‌ که‌ دندان‌ از آن‌ مضرّت‌ یابد و هیچ‌ از آن‌ به‌ شکم‌ نرود و در بغداد آن‌ را مشغلة‌البطّالین‌ گویند و با ریش‌ همان‌ عمل‌ می‌کند که‌ انچکک‌ می‌کند.

الکشکینه‌: گندم‌ پخته‌ای‌ که‌ در آفتاب‌ نهند تا ترش‌ شود و کلاغ‌ پیسه‌ چنگککی‌ و چلغوزکی‌ در آن‌ کند و پیاز خام‌ و ساق‌ تورک‌ در آن‌ اندازند و این‌ مصراع‌ بخوانند: گل‌ بود به‌ سبزه‌ نیز آراسته‌ شد!! الچرکن‌ ظرف‌ او، الپریشان‌، مردکی‌ که‌ این‌ ترکیب‌ را روا داشت‌ که‌ مسلما نان‌ بخورند.

مهیوه‌: از آن‌ گَنده‌تر و مردارتر و اصلش‌ از آب‌ ماهی‌ است‌ و مهملاتی‌ چند که‌ مرده‌شویان‌ لار می‌دانند، ضایع‌، نانی‌ که‌ با آن‌ خورند، الباطل‌، سعیی‌ که‌ در آن‌ کنند، الدارالنّکبة‌، خانه‌ای‌ که‌ او آنجا باشد و این‌ در خانه‌ همه‌ انسان‌ نیست‌.(کلیات بسحق اطعمه ی شیرازی ،تصحیح منصوررستگار فسایی، میراث مکتئب، 1382)

نمونه‌ای‌ از نثر زیبا و آراسته ی بسحق‌:

بغرا چو این‌ حدیث‌ دلپذیر، از سیر بشنید، به‌ چرب‌زبانی‌ گفت‌:

مهری‌ دگرم‌ بر سر مهر افزودی‌ کشکی‌ دگرم‌ به‌ روسفیدی‌ سودی‌ و با برگ‌ و نوائی‌ هرچه‌ تمام‌تر، روی‌ سوی‌ جوش‌بره‌ آورد و آفرین‌ کرد و گفت‌: رحمت‌ باد بر تو که‌ معنی‌ المستشار مؤتمن‌ با ما به‌ تقدیم‌ رسانیدی‌، اکنون‌ به‌ حکم‌الاکرام‌ بالاتمام‌، بگو تا مصلحت‌ چیست‌ و قابل‌ این‌ رسالت‌ کیست‌؟ جوش‌بره‌ گفت‌ چندان‌ که‌ در میان‌ مطعومات‌ و مشروبات‌ نظر می‌کنم‌، این‌ سیخک‌ کباب‌ با کلاهک‌ نوروزی‌ دنبه‌یی‌ که‌ بر سر دارد و ساقک‌های‌ دامن‌ از آن‌ برکشیدة‌ او، مطلقاً هیکل‌ پیکان‌ دارد، نان‌ و پیازش‌ در انبانه‌ نه‌ و بر دوش‌ توشه‌کشش‌ بند که‌ آن‌ چوب‌ ترب‌، تُرک‌ تیز روی‌ بادپیماست‌ و نصیحتش‌ کن‌ که‌ در این‌ راه‌ هر عقده‌ای‌ که‌ پیش‌ می‌آید، مشورت‌ با برادر گرامی‌ ما نان‌ گندم‌ میکن‌، در آن‌ حالت‌ قلیه‌ می‌جوشید و زیر لب‌ می‌گفت‌:

ای‌ پیک‌ نامه‌بر که‌ خبر می‌بری‌ به‌ دوست‌ یالیت‌ اگر به‌ جای‌ تو، من‌ بودمی‌ رسول‌!!

در دوره صفوی آقا جمال  خوانساری (متوفی 1125 ق)اثر منثوری پدید پدید آورد که در آن رسمها و عقاید  خرافی زنان دوره صفوی به ریشخند گرفته شده است" "عقایدالنساء"یا "کلثوم ننه" به تقلید از  رساله های عملیه به قصد انتقاد  از عقاید باطلی ساخته شده است در فروع دین وارد شده است.

"پریشان" قاآنی ،خارستان حکیم قاسمی  کرمانی و "ملستان" میرزا ابراهیم خان تفرشی  نیز در همین دوره به تقلید از گلستان سعدی  ، به رشته ی تحریر  درآمده اند:

پریشان مملو از از عبارات  و الفاظ رکیک است و نشان از نوع سر گرمیهایی دارد که اهل  روزگار،خود را بدانها  مشغول می کرده اند

"خارستان"  حکیم قاسمی  کرمانی نیز به خاطر مشحون بودن آن از اصطلاحات مربوط به  صنف شال بافان کرمان بسیار مهجور  و بنابر این نقیضه ای نا موفق است .

کتاب  "زنبیل"  از فرهاد میرزا  نیز یک نوع نقیضه جدی  از کشکول شیخ بهایی ،البته به فارسی دانسته شده است(ر.ک. موسوی گرمارودی،1380: 126).

"تذکره ی یخچالیه"اثر میرز ا محمد علی  مذهب اصفهانی نیز کتابی است منثور که مؤلف خواسته است "آتشکده ی آذر بیگدلی " را نقیضه کند ک می توان آن را نقد سنت  تذکره نویسی به شمار آورد .

"...تذکره‌نویسی در زبان فارسی با انگیزه‌های مختلف صورت می‌گرفته است. بعضی تذکره‌نویسان واقعاً می‌خواسته‌اند شعر بزرگان و معاصران خوش ذوق خویش را برای دور ماندن از دستبرد حوادث روزگاران، در مجموعه‌ای گردآورند؛ بیشتر اوقات هم شاعری درجه چندم برای اینکه شعرش در هیچ جایی ثبت نمی‌شده و خواننده‌یی نمی‌یافته، تذکره‌ای تدارک می‌دیده و صفحات متعددی از آن را به ذکر شرح حال و اشعار خود اختصاص می‌داده  . گاهی هم کسی برای حمایت از یک زبان، تذکرهٔ سرایندگان آن زبان را گرد می‌آورده و چون امیر نظام‌الدین علیشیر نوایی تذکرهٔ مجالس‌النفائس(تذکرهٔ ترکی سرایان) را فراهم می‌آورده‌است. برخی هم برای ماندگار کردن نام شاعران یک شهر یا منطقه، تذکرهٔ شاعران همان شهر یا منطقه را فراهم می‌آوردند. امّا فراهم آوردن تذکره‌ای برای ثبت اشعار سبک و بی‌ارزش انگیزه‌ای منحصر به فرد است.

    میرزا محمد علی مذّهب اصفهانی متخلص به بهار (در سنین پیری: فرهنگ)، با همین انگیزه تذکره‌ای پدید آورده و در تضاد با آتشکدهٔ‌آذر  آن را تذکرهٔ یخچالیه نام نهاده است. میرزا محمد علی، با عباراتی جزیل و انشایی به‌اسلوب آتشکده، از کردار ناپسند و گفتار ناسودمند عده‌ای از یاوه‌سرایان و هرزه‌درایان عصر خود که دعوی شاعری و سخنوری داشتند سخن‌رانده است.

  در روزگار محمد شاه قاجار که حکومت اصفهان به منوچهر خان گرجی داده شد، این میرزا محمد علی در جرگهٔ ستایشگران او درآمد و بنا به‌دستور همو کتابی مشتمل بر بیست هزار بیت در بارهٔ‌ منوچهر خان گرجی و شعرای معاصر ستایشگرش به رشتهٔ نگارش درآورد و آن را «مدایح‌المعتمدیه» نام نهاد.

  شادروان محمد محیط طباطبایی در مقدمه‌ای که بر چاپ سوم تذکرهٔ یخچالیه نگاشته اند، می‌گویند که برخی معاصرین میرزا محمد به وی رشک بردند و قصاید او در مدح معتمد‌الدوله را منتحل از دیوان سید حسین مجمر زواره‌ای دانستند. محیط طباطبایی می‌افزاید، هر چند نویسنده در مقدمهٔ کتاب مدعّی است که در شرح‌حال‌ها نظر به‌کسی ندارد، ولی چنانکه پدرم از قول سخنوران پنجاه سال پیش اصفهان نقل می‌کرد هر ترجمه‌ای مربوط به یکی از معاصرین اوست و تا آن زمان هنوز نکته سنجان اصفهان می‌توانسته‌اند برخی از تراجم احوال را درست با اسم و رسم یکی از معاصرین او تطبیق کنند.

    صفای زواره‌ای صاحب «انجمن روشن»، دربارهٔ این اثر می‌نویسد: «باری فرهنگ از سخنان سرد سرایان خنک اندیشه و خنک گرایان سرد پیشه گنجینه‌ای را فراهم کرده، یخچالیه‌اش نام نهاده و درهای شادمانی برروی خواننده و شنونده گشاده است. اگر چه نگارنده بر آن است که گفته‌های پریشان و پراکندهٔ‌ او از دیگر ژاژسرایان سردتر است و در خنکی خود فرهنگ از دیگر کم سنگان بی فرهنگ‌تر.

   این کتاب در سال 1290 قمری به اهتمام محمد حسین ادیب ملقب به ذکاء الملک به چاپ رسیده  و بعد ها تجدید چاپ شده است.   شادروان احمد گلچین معانی آن تذکره را برای بار سوم به زیور طبع آراسته‌اند که در پایان مقدمهٔ کتاب تاریخ 1321خورشیدی دیده می‌شود. ، چند بیت از قصیده ای را که در تذکرهٔ «انجمن روشن» آمده و از مؤلف تذکرهٔ‌یخچالیه است می‌آوریم و  دو نمو نهٔ خلاصه شده  از شرح حال‌های تذکره را پایان بخش این نوشتار قرار می‌دهیم:

تبارک‌الله از آن روزها و آن مه و سال

که بخت بود مساعد مرا و فرّخ فـــــــال

زمـــــــــانه بود به‌کامم به‌روزگار شباب

چه روزها گذرانیده‌ام باین احــــــــــــــوال

هزار سال نشاید نوشت دیوانــــــــــــــــی

که من نوشتم آن ترّهات در یکســــــــــال

چه غوره‌ها که فشردم من انـــدرآن بستان

چه آبها که فسردم من انـــــــدر آن یخچال

چو یخ فسرد دل و طبع بنده تـــــــــا کردم

ز شعر چون یخ، یخچال خویش مالامـــال

به روزگار من آن دام ضحک و مسخره‌ام

که کرده‌اند به من خنده‌ها نساء و رجـــــال

به ترّهات نگاری مرا نباشد نقـــــــــــــــص

به‌مضحکات  نویسی رســــــــیده‌ام به کمال

من آن عروسم در حجلهٔ‌ کمـــــال که هست

ز ترّهات مرا گوشواره و خلخــــــــــــــــال

مرّکب آمده نام از محمد و علــــــــــــــــــیم

اگر چه نیست رهم در بســـــــیط بیت‌المال

کتاب مضحکه گوئیم گشت یک خـــــروار

اگر چه نیست کمالم فزون ز صد مثـــــــقال

بجز مزخرف نجهد بجای خون زرگـــــــم

فرو برند اگر نشتــــــــــــــــــریم در قیفال

زبسکه مسخره‌ام هر کجا که می‌گـــــــذرم

چنان بود که تــــــــو گویی رود خر دجّال

سمند مسخرگی چون به‌زیر زین دارم

به‌ مضحکات نویســـــی چرا نبندم یال

همیشه کردم هجــــــــو اعزّه و اشراف

همیشه گفتم مــــــــــــدح اشرّه و ارذال

منم که شد تـــن مردم زمن به تــیر زبان

ز حرف‌ها و سخن‌های سخت چون غربال

نمونه‌ها:

1)  در شرح حال شاعری به نام جلال می‌‌نویسد:«جلال مردی است مفطور به عدم کمال و شخصی است مشهور به خبث احوال. از نشو و نما یافتگان دارالسلطنهٔ اصفهان و از چرا دیدگان مرتع آن سامان. غباوتش را پایهٔ چندان و خرافتش را مایهٔ آنسان که شب از روز و دی از تموز ندانستی، به حدّی امساکش بر مزاج غالب گشته که هرگزش خوی از بدن و موی از ذقن برنیامدی، بلکه چون او بخیلی، به‌خیلی و در راه دنائت چون او ذلیلی دلیلی نبود... ».

 2)  در شرح حال شاعری به‌نام شوقی چنین می‌آورد:«شوقی، نامش آقا علی، جوانی بود چرخ‌تاب و از شدّت غباوتش در چرخ تاب. عظیم الّجثه، قوی البنیه و از ورزش کنان اصفهان و از پهلوانان آن سامان، لکن ریاضت در مزاجش جز تولید بلغم و در دماغش جز تسویهٔ دم نکردی ... مدتی در دارالمرز گیلان مخذول پهلوانان زمان بوده و، اینک بازآمده که طبعی قادر و شعری حاضر آورده‌ام و آن اینست:

ندارد پنجه‌ات سرپنــــــــجهٔ شیر

به پیش صوت تو بلبل سرش زیر

از این درگاه تو جایی نمیرم

اگرببرند  سرّم را به شمشیر!»

( مهدی فرهانی منفرد: نجوا)( http://najva.kateban.com)

"مقویم" :یکی دیگر از  نادر ترین  نقیضه های  منثور " مقویم" است که آن را میرزا رضا خان  افشار نوشته است  که نقیضه ی تقویمهای  آن زمان است  و حاوی اطلاعات مقیدی است از وضعیت اجتماعی  مردم صدر مشروطیت  و حتی اوضاع  معماری و خیابانها ونشان می دهد که  نویسنده  ی آن ،علاوه بر ذوق طنز ،ئارای معلومات ادبی وعمومی وسیع  و دقیق بوده است. (ر.ک. موسوی گرمارودی،1380: 158-164).

"مقویم" به قلم سرهنگ میرزا رضاخان افشار  در سال تالیف آندر سال 1324 یعنی سال صدور فرمان مشروطیت می باشدو درسال 1355 در تهران به چاپ رسیده است. مرحوم جمال زاده در باره ی این کتاب می نویسد" ...صا حب مقویم  از غرب زدگیها و تقلیدهای   کور کورانه ی فرنگی مآبها سخن می گوید ، در همان صفحه ی اول ، پس از " هوالعلیم وا الخبیر" مرسوم می  وتخی خوانیم :" اوضاع کواکب ، در این ماه   دلالت  کند بر سلامتی شهنشاهی، و حلیت آب ،  حرمت شراب  و شیرینی قند  و شوری نمک  و ترشی سرکه وتلخی تریاک وسختی سنگ  وسستی شیشه  وسردی یخ وگرمی آتش..." س :" پس در خواص ماهی که  مورد صحبت است می اورد کهاوضاع کواکب در این ماه دلالت دارد بر: ارزانی بعضی مأکولات مثل غصه و کتک و پشت گردنی و سرما  و سکندری  و گاوسر و خوناب  وشکست مال  مردم و کشیدن  چند غرفه چند چیز را مثلا صورت را نقاش تریاک راچرس را ، و فلیان را  و قلاش و کمان رستم  ونفس را  زنده و دراز را مرده  و اذان را خروس ووسمه رانو عروس  وزحمت مفت را اهل کمال  و لحاف و ماست  را بعضی  از ابناء  زمان..." ( آینده ، سال هشتم ، شهریور 1361 شماره 6 ،ص 505) 


مقالات مجموع"چرند و پرند" دهخدا نیز از نقیضه های بسیار معروفی است که  موضوعات جدی  ومطرح روز را با زبانی کنایی ،اما کاملا عامیانه و ما در این کتاب در بخش طنز نیز ازآن یاد کرده ایم.

"...چرند پرند زاده مقتضیات‌ عصر مشروطیت‌ ایران‌ است‌. دهخدا، که‌ هنگام‌ نوشتن‌ این‌ مقالات‌ بیش‌ از 28 سال‌ نداشت‌، نویسنده‌، شاعر و روزنامه‌نگار با استعدادی‌ بود که‌ به‌ واسطه اطلاع‌ نسبتاً دقیق‌ از مسائل‌ مملکت‌ و احساس‌ مسئولیت‌ در قبال‌ آنها (رجوع کنید به یوسفی‌، 1370 ش‌، ج‌ 2، ص‌ 159) و تهوری‌ که‌ وی‌ را بارها در معرض‌ تکفیر، تهدید، تطمیع‌ و حتی‌ قتل‌ از سوی‌ مخالفان‌ جنبش‌ مشروطیت‌ و آزادی‌خواهی‌ قرار داد (رجوع کنید به دهخدا، 1359 ش‌، ص‌16)، انتقاد از مفاسد و معایب‌ جامعه‌ را در میان‌ آزادی‌خواهان‌ و مردم‌ ستمدیده‌ و محروم‌ رواج‌ داد.

دهخدا با نامهای‌ مستعارِ بسیار در ستون‌ چرند پرند مطلب‌ می‌نوشت‌،از جمله‌: اسیرالجول‌، امیر سرباز، امضا محفوظ‌، اویارقلی‌، برهنه‌ خوشحال‌، جغد، جناب‌ ملاآینَکعلی‌، خادم‌الفقرا، خرمگس‌، دَخُو، دخوعلی‌، دخوعلیشاه‌، دمدمی‌، روزنومه‌چی‌، رئیس‌ انجمن‌ لات‌ و لوتها، سگ‌ حسن‌ دَله‌، غلام‌ گدا، غلام‌گدا آزادخان‌ علی‌اللّهی‌، فضولباشی‌، کمینه‌ و نخود همه‌ آش‌. گاه‌ نیز مطالبش‌ را بی‌امضا می‌نوشت‌. وی‌ در واقع‌ حرفهای‌ خود را از زبان‌ شخصیتهایی‌ بیان‌ می‌کرد که‌ نام‌ آنها گاه‌ با اوضاع‌ و احوال‌ روز یا مضمون‌ مقاله‌ ارتباط‌ داشت‌ (رجوع کنید به دهخدا، 1362ـ1364 ش‌، ج‌ 1، جاهای‌ متعدد). از میان‌ این‌ نامها و امضاها، «دخو» بیش‌ از بقیه‌ به‌کار رفته‌ و دهخدای‌ طنزنویس‌ با این‌ نام‌ بیشتر شناخته‌ شده‌ است‌.

تا شماره پنجم‌ صوراسرافیل‌ نامی‌ از دهخدا برده‌ نشده‌، اما او از آغاز از همکاران‌ اصلی‌ این‌ نشریه‌ بوده‌ است‌ (تقی‌زاده‌، 1358 ش‌، ص‌ 566ـ567). ستون‌ چرند پرند از محبوب‌ترین‌ بخشهای‌ روزنامه‌ بود (یوسفی‌، 1371 ش‌، ص‌ 218؛ یعقوبی‌، ص‌ 38). این‌ ستون‌ گاه‌ بسیار موجز و مختصر (در دویست‌ کلمه‌) و گاه‌ مفصّل‌ بود (پانصد تا 500 ،2 کلمه‌). دهخدا گاه ‌نوشته‌ را به‌ چند بند تقطیع‌ می‌کرد و به‌ هر بند عنوانی‌ فرعی‌ می‌داد، نظیر «اخبار شهری‌»، «اکونومی‌ پولتیک‌»، «بشارت‌»، «تعطیل‌ عملجات‌ در حضرت‌ عبدالعظیم‌»، «دروس‌ الاشیاء»، «قندرون‌» و «معانی‌ بیان‌». وی‌ با استفاده‌ از این‌ روش‌ چند موضوع‌ یا واقعه به‌ ظاهر بی‌ربط‌ را به‌ هم‌ مرتبط‌ می‌ساخت‌ و نتیجه‌گیری‌ کلی‌ می‌کرد. این‌ روش‌، دست‌ او را در استفاده‌ از شگردهای‌ طنزپردازی‌ بازمی‌گذاشت‌ (رجوع کنید به دهخدا، 1362ـ1364 ش‌، همانجا).
آقای عبدالحسین‌ آذرنگ‌  ای در دایرة ا لمعارف اسلامی نوشته اند "چرند و پرند" را چنین معرفی کرده اند:

چَرَنْدپَرَند (نیز چرند و پرند(، عنوان‌ سلسله‌ مقالاتی‌ طنزآمیز از علی‌اکبر دهخدا *، در روزنامه صوراسرافیل‌ *. چرند و پرند از حیث‌ دستوری‌، اِتْباع‌ و به‌ معنای‌ چرت‌ و پرت‌، پرت‌ و پلا، حرف‌ مفت‌ و بیهوده‌ و نظیر اینهاست‌ (رجوع کنید به دهخدا، 1377 ش‌، ذیل‌ واژه‌). ویژگی‌ اصلی‌ این‌ مقالات‌، طنز *بودن‌ آنهاست‌ (رجوع کنید به بالائی، 1983، ص‌ 58؛ پزشکزاد، 1378 ش‌ ب، ص‌ 145). دهخدا از شیوه طنزپردازان‌ فرانسوی‌، که‌ با زبان‌ و نوشته‌های‌ آنها آشنا بود، شاید متأثر بوده‌ اما طنز سیاسی‌ ـ اجتماعی‌ اروپایی‌ را با شیوه طنزپردازی‌ در ادب‌ فارسی‌، که‌ پیشینه دیرینه‌ای‌ دارد، درهم‌ آمیخته‌ است‌. دهخدا به‌ سبب‌ تسلط‌ کم‌نظیرش‌ بر ادب‌ فارسی‌ و مفاهیم‌ و اصطلاحات‌ عامیانه‌، ابداعگر سبک‌ تازه‌ای‌ در نگارش‌ فارسی‌ گشت‌ که‌ بر تحولات‌ ادبی‌ معاصر ایران‌ تأثیر گذاشته‌ است‌ (رجوع کنید به ادامه مقاله‌). میان‌ اسلوب‌ طنزپردازی‌ و هجو در نشریه‌های‌ صور اسرافیل‌ و ملانصرالدین‌ همانندیهایی‌ دیده‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به ملانصرالدین‌*، مجله‌؛ محمد قلی‌زاده*، جلیل‌)، حتی‌ گفته‌اند که‌ این‌ دو نشریه‌ با یکدیگر همکاری‌ داشته‌اند (آرین‌پور، ج‌ 2، ص‌ 86)، اما حتی‌ اگر مسلّم‌ باشد که‌ دهخدا به‌ اسلوب‌ طنزپردازی‌ ملانصرالدین‌ توجه‌ داشته‌ است‌، نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ از آن‌ تقلید کرده‌ است‌. چرند پرند، ویژگی‌ کاملاً ایرانی‌ دارد (رجوع کنید به یوسفی‌، 1371 ش‌، ص‌220ـ221). این‌ مقالات‌ شیوه‌ای‌ را که‌ در ادب‌ فارسی‌ فراموش‌ یا کم‌رنگ‌ شده‌ و تغییر چهره‌ داده‌ بود، زنده‌ کرد (رجوع کنید به پزشکزاد، 1378 ش‌ الف، ص‌ 148(
مضامین‌ اصلی‌ ستون‌ چرند پرند عمدتاً عبارت‌ بود از فساد سیاست‌ و حکومت‌، ملوک‌الطوایفی‌، بی‌شرمی‌ و خیانت‌ رجال‌ دولت‌، ظلم‌ اغنیا و مالکان‌، ریاکاری‌ روحانی‌نمایان‌ و آخوندهای‌ دروغین‌، اسارت‌ زنان‌، جهل‌ و خرافات‌ و آنچه‌ به‌ نظر دهخدا دردهای‌ اصلی جامعه استبدادزده ایران‌ بود یا مسائل‌ و مشکلاتی‌ که‌ روشنفکران‌ مسئول‌ حس‌ می‌کردند (رجوع کنید به آرین‌پور، ج‌ 2، ص‌ 79؛ یوسفی‌، 1370 ش‌، ج‌ 2، ص‌ 160). او در نخستین‌ مقاله‌ها به‌ مشکلات‌ عمومی‌تر جامعه‌، نظیر اعتیاد، احتکار گندم‌ و کمبود و بدی‌ وضع‌ نان‌، ظلم‌ حاکمان‌ و مالکان‌ و سایر مشکلات‌ مردم‌ پرداخت‌، اما به‌تدریج‌ دامنه کار خود را گسترش‌ داد و متوجه‌ مسائل‌ اساسی‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ شد و به‌ شدت‌ از زمامداران‌ و دولتمردان‌، نمایندگان‌ مجلس‌، متمردان‌ از قانون‌، خودکامگان‌ و متنفذانِ ضدنظم‌ و قانون‌ و مشروطه‌، در قالب‌ طنزی‌ تلخ‌ و کوبنده‌ انتقاد کرد (آرین‌پور، ج‌ 2، ص‌ 80). میزان‌ تأثیر طنز چرند پرند را در جامعه آن‌ زمان‌، بهتر از هر چیز در واکنش‌ زمامداران‌ و صاحبان‌ قدرت‌ می‌توان‌ یافت‌ که‌ تا آستانه قتل‌ دهخدا پیش‌ رفتند و سرانجام‌ او را از ایران‌ تبعید کردند (رجوع کنید به تقی‌زاده‌، 1372 ش‌، ص‌ 78، 83). دهخدا در این‌ مقالات‌ فقط‌ به‌ زشتیها توجه‌ نداشت‌، رویه دیگر زندگی‌ و جنبه‌های‌ خوش‌بینانه آن‌ را هم‌ می‌دید. غرض‌ او بیداری‌ مردم‌ بود و این‌ بهتر از هر چیز، گواه‌ هدفمندی‌ و امیدواری‌ اوست‌ (یعقوبی‌، ص‌ 58 به‌ بعد). دهخدا ضمن‌ طنزپردازی‌، از شخصیت‌پردازی‌ هم‌ غافل‌ نبود، چنان‌ که‌ بعضی‌ قسمتهای‌ چرند پرند رنگ‌ داستان‌ به‌ خود گرفته‌ است‌ و چهره‌هایی‌ که‌ تا آن‌ زمان‌ در توصیفات‌ ادبی‌ فارسی‌ دیده‌ نشده‌ بودند، در زمینه‌های‌ داستانی‌ چرند پرند ظاهر شده‌ و هر کدام‌ به‌ تناسب‌ سرشت‌ و موقعیت‌ خود سخن‌ گفته‌ و رفتار کرده‌اند. این‌ شگرد بعدها بیشتر تکامل‌ یافت‌ و در خلق‌ برخی‌ شخصیتها در اثر طنزآمیزِ ایرج‌ پزشکزاد، طنزپرداز معاصر، با نام‌ آسمون‌ ریسمون‌ به‌ نهایت‌ رسید (یوسفی‌، 1370 ش‌، ج‌ 2، ص‌ 175)

مقالات‌ چرند پرند ساختار یکسان‌ و وحدت‌ اسلوب‌ ندارند (پاینده‌، ص‌140). ساختارهایی‌ که‌ تا حدودی‌ بین‌ مقالات‌ مشترک‌ است‌، عبارت‌اند از: 1) نقل‌ حکایتی‌ کوتاه‌، بحثی‌ کوتاه‌ و کلی‌، تبدیل‌ بحث‌ کلی‌ به‌ بحث‌ سیاسی‌ ـ انتقادی‌، اشاره‌ به‌ واقعه‌ای‌ خاص‌. 2) مقدمه‌چینی‌، نقل‌ حکایتی‌ کوتاه‌، گریز زدن‌ به‌ وقایع‌ سیاسی‌ ـ اجتماعی‌ همراه‌ با کنایه‌های‌ نیشدار، یافتن‌ تشابه‌ میان‌ وقایع‌ و حکایت‌، طنز و هزل‌ و هجو و تمسخر سیاسی‌ ـ اجتماعی‌. 3) نقل‌ یک‌ گفتگو، گریز به‌ رویدادها و اشخاص‌، اشاره‌ به‌ وقایع‌ یا اعمال‌ خاص‌ (رجوع کنید به دهخدا، 1362ـ1364 ش‌، همانجا). دهخدا در این‌ ساختارها از سنّتهای‌ ادبی‌ بهره‌ گرفته‌، ولی‌ هر جا لازم‌ بوده‌، اصول‌ داستان‌نویسی‌ سنّتی‌ و هنجارهای‌ حاکم‌ بر آن‌ را شکسته‌ است‌ (بالائی‌، 1377 ش‌، ص‌ 39)، ازاین‌رو ساختار عمومی‌ چرند پرند نه‌ عین‌ الگوهای‌ سنّتی‌ است‌ و نه‌ وام‌ گرفته‌ از الگوهای‌ فرنگی‌، و به‌ لحاظ‌ همین‌ ویژگی‌، نموداری‌ از دگرگونی‌ در نظام‌ ادبی‌ است‌ (همانجا). دهخدا در ساختار مقالات‌ چرند پرند ، از سه‌ عنصر مَثَل‌ و حکایت‌، زبان‌ و بیان‌، و طنز با چیره‌دستی‌ استفاده‌ کرده‌ است‌. در ساختار مقاله‌های‌ او، داستانها، بنا به‌ مورد، یا روایی‌اند یا گفت‌وشنودی‌، یا مراسله‌ای‌/ مکاتبه‌ای‌ (برای‌ بحث‌ تفصیلی‌ در این‌ باره‌ رجوع کنید به همو، 1983، ص‌ 65ـ105). تسلط‌ او به‌ این‌ شگردها، چرند پرند را در آن‌ عصر برای‌ مخاطبانش‌ بسیار جذاب‌ کرده‌ بود.

پس‌ از انقلاب‌ مشروطه‌، سیاست‌ از انحصار طبقه‌ای‌ خاص‌ خارج‌ و موضوعی‌ عمومی‌ و متعلق‌ به‌ همه مردم‌ شد. این‌ مردم‌ مخاطبان‌ معمول‌ ادب‌ سنّتی‌ نبودند و رسانه جدید (روزنامه‌) به‌ زبانی‌ نیازمند بود که‌ همه قشرهای‌ مردم‌ بتوانند آن‌ را به‌ سهولت‌ بفهمند. چرند پرند در این‌ راه‌ پیشگام‌ بود. دهخدا نثر مسجع‌ و مطنطن‌ و تکلف‌ در گفتار را ترک‌ گفت‌ و زبانی‌ زنده‌ و مأنوس‌ را به‌ کار گرفت‌. او با وجود تسلط‌ بر زبانهای‌ فارسی‌ و عربی‌، تاریخ‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌ و ایرانی‌، مفاهیم‌ اسلامی‌ و قرآنی‌، ادبیات‌ و امثال‌ عرب‌، و علوم‌ ادبی‌ ـ بلاغی‌، در نوشتن‌ چرند پرند از ساده‌ترین‌ زبان‌، آمیخته‌ به‌ حلاوتهای‌ زبانی‌ و نمادها و نشانه‌های‌ فرهنگی‌ سود برد. زبان‌ چرند پرند بسیار ساده‌ و روان‌، همه‌ فهم‌، موجز، صمیمی‌، برخوردار از اصول‌ بلاغت‌، به‌دور از ابتذال‌، آمیخته‌ به‌ امثال‌ و حکم‌، گاه‌ خوش‌آهنگ‌ و از حیث‌ ترکیب‌، تابع‌ زبان‌ گفتاری‌ است‌ (رجوع کنید به آرین‌پور، ج‌ 2، ص‌ 39؛ دهخدا، 1362ـ1364 ش‌، سرآغاز دبیرسیاقی‌، ص‌ یازده‌؛ یوسفی‌، 1370 ش‌، ج‌ 2، ص‌ 165). دهخدا با نثر چرند پرند و نیز شعرهای‌ طنزآمیز و عامیانه‌، سبک‌ جدیدی‌ در ادبیات‌ معاصر ایران‌ به‌وجود آورد (رعدی‌ آذرخشی‌، ص‌410ـ414) و در نثر فارسی‌ تحول‌ ایجاد نمود. از این‌ گذشته‌، از حیث‌ ابداع‌ و تخیل‌ و سایر جنبه‌های‌ آفرینش‌ ادبی‌، بر ادب‌ فارسی‌ عصر خود و پس‌ از خود تأثیر گذاشت‌ (رجوع کنید به بالائی‌، 1983، ص‌ 59). دهخدا پیش‌ از سیدمحمدعلی‌ جمالزاده‌ * ، زبان‌ و اصطلاحات‌ عامیانه‌ را به‌ ادبیات‌ راه‌ داد و به‌ جایگاه‌ آن‌ در ادب‌ اعتبار بخشید، مثلاً در برخی‌ از مقاله‌های‌ چرند پرند ، تعبیرات‌ و ترکیباتِ به‌ اصطلاح‌ «چاله‌میدانی‌»، چنان‌ هنرمندانه‌ و به‌جا به‌کار رفته‌ است‌ (برای‌ مثال‌ رجوع کنید به دهخدا، 1362ـ1364 ش‌، ج‌ 1، ص‌ 80) که‌ می‌توان‌ علت‌ تأثیر آن‌ را در تحول‌ سبکی‌ از نثر معاصر دریافت‌. ادوارد براون‌ هنگام‌ تألیف‌ تاریخ‌ ادبیات‌ ایران‌ به‌ جایگاه‌ دهخدا، که‌ در آن‌ زمان‌ هنوز جوان‌ بود و شهرتی‌ نداشت‌، در ادب‌ معاصر ایران‌ پی‌ برد (رجوع کنید به ص‌ 337). ایرج‌ پزشکزاد (1378 ش‌ ب‌ ، همانجا) مقالات‌ چرند پرند را یکی‌ از لطیف‌ترین‌ و ظریفت‌ترین‌ طنزهای‌ روزنامه‌ای‌ در زبان‌ فارسی‌ و در زبانهای‌ دیگر، و در عین‌ حال‌ از غم‌انگیزترین‌ نوشته‌ها، توصیف‌ کرده‌ است‌. او (1378 ش‌ الف‌ ، همانجا) دهخدا را با بهترین‌ طنزنویسان‌ سیاسی‌ ـ اجتماعی‌ جهان‌ برابر دانسته‌ است‌. چرند پرند از دیدگاه‌ داریوش‌ آشوری‌، منتقد، «عالی‌ترین‌ سلسله‌ مقاله‌های‌ طنزآمیز عصر انقلاب‌ مشروطیت‌... و در نوع‌ خود در سراسر ادبیات‌ فارسی‌ بی‌نظیر» است‌ (ص‌ 103)

چرندپرند پس‌ از روزنامه صوراسرافیل‌ ، در جلد یکم‌ شاهکارهای‌ نثر فارسی‌ ، گردآوری‌ سعید نفیسی‌ چاپ‌ شد (تهران‌ 1336 ش‌) و در 1342 ش‌ با همین‌ عنوان‌، به‌ صورت‌ کتابی‌ مستقل‌ در سلسله کتابهای‌ جیبی‌ در تهران‌ انتشار یافت‌. چاپ‌ کامل‌ و نسبتاً بی‌غلطی‌ از آن‌ به‌ کوشش‌ محمد دبیرسیاقی‌ در مقالات‌ دهخدا (تهران‌ 1362 ش‌) منتشر شده‌ است‌. شماری‌ از مقالات چرند پرند به‌ انگلیسی‌، فرانسه‌ و برخی‌ زبانهای‌ دیگر ترجمه‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به بالائی‌، 1983، ص‌ 68، 71ـ72، 75ـ76، 79، 82ـ83).

مجمع‌ الامثال‌ دخو، به‌ قلم‌ دهخدا، که‌ سلسله‌ مقالاتی‌ بر مبنای‌ امثال‌ فارسی‌ است‌ و هر مقاله‌ با مثلی‌ آغاز و با عبارتهای‌ طنزآمیز و محتوای‌ سیاسی‌ ـ اجتماعی‌ دنبال‌ می‌شود، به‌گونه‌ای‌ ادامه مقالات‌ چرند پرند است‌. این‌ سلسله‌ مقالات‌ نخست‌ در روزنامه ایران‌ کنونی‌ (ش‌ 1، 28 محرّم‌ 1331) انتشار یافت‌ و چاپ‌ کامل‌ آن‌ در مقالات‌ دهخدا(ج‌ 1، ص‌ 245 به‌ بعد) آمده‌ است‌.(عبدالحسین‌ آذرنگ‌،چرند پرند، دایرة المعارف بزرگ اسلامی،)


                                         
 نمونه نثر چرند وپرند:

گرچه دردسر می دهم، اما چه می توان کرد نُشخوار آدمیزاد حرف است. آدم حرف هم که نزند دلش می پوسد. ما یک رفیق داریم اسمش دَمدَمی است. این دمدمی حالا بیشتر از یک سال بود موی دماغ ما شده بود34 که کبلایی ! تو که هم از این روزنامه نویس ها پیرتری هم دنیا دیده تری هم تجربه ات زیادتر است، الحمدلله به هندوستان هم که رفته ای پس چرا یک روزنامه نمی نویسی؟! می گفتم: عزیزم دمد می! اولاً همین تو که الآن با من ادعای دوستی می کنی آن وقت دشمن من خواهی شد. ثانیاً از اینها گذشته حالا آمدیم روزنامه بنویسیم بگو ببینم چه بنویسیم؟ یک قدری سرش را پایین انداخت بعد از مدتی فکر سرش را بلند کرده  گفت: چه می دانم از همین حرفها که دیگران می نویسند: معایب بزرگان را بنویس؛ به ملت، دوست و دشمنش را بشناسان. می گفتم: عزیزم! والله بِالله این جا ایران است این کارها عاقبت ندارد
می گفت: پس یقین تو هم مستبد هستی. پس حکماً تو هم بله! ...
وقتی این حرف را شنیدم ماندم معطل، برای اینکه فهمیدم همین یک کلمـﮥ تو هم بله! ... چقدر آب برمی دارد.
باری چه دردسر بدهم آن قدر گفت و گفت و گفت تا ما را به این کار واداشت. حالا که می بیند آن رویِ کار بالاست ، دست و پایش را گم کرده تمام آن حرفها یادش رفته.
تا یک فرّاش قرمزپوش می بیند، دلش می تپد، تا به یک ژاندارم چشمش می افتد ،رنگش می پرد، هی می گوید: امان از همنشین بد، آخر من هم به آتش تو خواهم سوخت. می گویم: عزیزم! من که یک دخو بیشتر نبودم چهار تا باغستان داشتیم ،باغبانها آبیاری می کردند، انگورش را به شهر می بردند کشمشش را می خشکاندند. فی الحقیقه من در کنج باغستان افتاده بودم تویِ ناز و نعمت همان طور که شاعر عَلَیهِ الرَّحمَه گفته

نه بیل می زدم نه پایه 
انگور می خوردم در سایه

در واقع تو این کار را روی دست من گذاشتی. به قول طهرانی ها تو مرا روبند کردی ، تو دستِ مرا توی حنا گذاشتی . حالا دیگر تو چرا شماتت می کنی؟می گوید: نه، نه، رشد زیادی مایـﮥ جوانمرگی است.می بینم راستی راستی هم که دمدمی است.

خوب عزیزم دمدمی! بگو ببینم تا حالا من چه گفته ام که تو را آن قدر ترس برداشته است. می گوید: قباحت دارد ، مردم که مغز خر نخورده اند. تا تو بگویی «ف» من می فهمم «فرح زاد» است. این پیکره ای که تو گرفته ای معلوم است آخرش چه ها خواهی نوشت. تو بلکه فردا دلت خواست بنویسی: پارتی های بزرگان ما از روی هواخواهی روس و انگلیس تعیین می شود. تو بلکه خواستی بنویسی ... در قزاقخانه صاحب منصبانی که برای خیانتِ به وطن حاضر نشوند مسموم (در این جا زبانش تپق می زند لُکنت پیدا می کند و می گوید) نمی دانم چه چیز و چه چیز، آن وقت من چه خاکی به سرم بریزم و چه طور خودم را پیش مردم به دوستیِ تو معرفی بکنم. خیر خیر ممکن نیست. من عیال دارم، من اولاد دارم. من جوانم. من در دنیا هنوز امیدها دارم.
می گویم: عزیزم! اولاً دزدِ نگرفته پادشاه است . ثانیاً من تا وقتی که مطلبی را ننوشته ام کسی قدرت دارد به من بگوید: تو! ... بگذار من هر چه دلم می خواهد در دلم خیال بکنم هر وقت نوشتم آن وقت هر چه دلت می خواهد بگو. من اگر می خواستم هر چه می دانم بنویسم تا حالا خیلی چیزها می نوشتم مثلاً می نوشتم: الان دو ماه است که یک صاحب منصب قزاق که تن به وطن فروشی نداده، بیچاره از خانه اش فراری است و یک صاحب منصب خائن با بیست نفر قزاق مأمور کشتن او هستند
مثلاً می نوشتم: اگر در حساب نشانـﮥ «ب» بانک انگلیس تفتیش بشود بیش از بیست کرور از قروضِ دولت ایران را می توان پیدا کرد.
مثلاً می نوشتم: اقبال السلطنه در ماکو و پسر رحیم خان در نواحی آذربایجان و حاجی آقا محسن در عراق و قوام در شیراز و ارفع السلطنه در طوالش به زبان حال می گویند چه کنیم؟ اَلخَلِیلُ یَأمُرُنِی وَاَلجَلِیل یَنهَانِی .مثلاً می نوشتم: نقشه ای را که مسیو «دوبروک» مهندس بلژیکی از راه تبریز، که با پنج ماه زحمت و چندین هزار تومان مصارف از کیسـﮥ دولت بدبخت کشید، یک روز از روی میز یک نفر وزیر پر درآورده به آسمان رفت و هنوز مهندس بلژیکی بیچاره هر وقت زحماتِ خودش در سر آن نقشه یادش می افتد چشم هایش پر از اشک می شود.
وقتی حرف ها به این جا می رسد دستپاچه می شود می گوید: نگو نگو، حرفش را هم نزن، این دیوارها موش دارد موشها هم گوش دارند .
می گویم: چشم! هر چه شما دستورالعمل بدهید اطاعت می کنم. آخر هر چه باشد من از تو پیرترم یک پیرهن از تو بیشتر پاره کرده ام من خودم می دانم چه مطالب را باید نوشت چه مطالب را ننوشت.
آیا من تا به حال هیچ نوشته ام چرا روز شنبـﮥ 26 ماهِ گذشته وقتی که نمایندﮤ وزیر داخله آمد و آن حرف های تند و سخت را گفت یک نفر جواب او را نداد ؟
آیا من نوشته ام که: کاغذسازی در سایر ممالک از جنایات بزرگ محسوب می شود، در ایران چرا مورد تحسین و تمجید شده؟
آیا من نوشته ام که: چرا از هفتاد شاگرد بیچاره مهاجرِ مدرسـﮥ آمریکایی می توان گذشت و از یک نفر مدیر نمی توان گذشت؟
اینها که از سرایر مملکت است. اینها تمام حرفهایی است که همه جا نمی توان گفت، من ریشم را که توی آسیاب سفید نکرده ام ، جانم را از صحرا پیدا نکرده ام، تو آسوده باش هیچ وقت از این حرفها نخواهم نوشت.
به من چه که وکلای بلد را برای فَرطِ بصیرت در اعمال شهرِ خودشان می خواهند محض تأسیس انجمن ایالتی مراجعت بدهند.
به من چه که نصرالدولـﮥ پسر قوام در محضر بزرگان طهران رجز می خواند که منم خورندﮤ خونِ مسلمین. منم بَرندﮤ عرضِ اسلام . منم که آن دَه یکِ خاکِ ایالتِ فارس را به قهر و غلبه 
گرفته ام. منم که هفتاد و پنج نفر زن و مرد قشقایی را به ضرب گلولـﮥ توپ و تفنگ هلاک کردم. به من چه که بعد از گفتن این حرفها بزرگان طهران هورا می کشند و زنده باد قوام می گویند ... 
وقتی که این حرفها را می شنود خوشوقت می شود و دست به گردنِ من انداخته روی مرا می بوسد می گوید: من از قدیم به عقلِ تو اعتقاد داشتم، بارک الله! بارک الله! همیشه همین طور باش. بعد باکمال خوشحالی به من دست داده، خداحافظ کرده، می رود.

وطن داری 

هنوزم ز خردی به خاطر در است
که در لانـﮥ ماکیان برده دست


به منقارم آنان به سختی گَزید
که اشکم چو خون از رگ آن دم جهید

پدر خنده بر گریه ام زد که هان!
وطن داری آموز از ماکیان

***

و از همین دست  نقیضه هاست  " قضیه های " هدایت و فرزاد در "وغ وغ ساهاب" که از آن در بخش طنز نویسان معاصر یاد کرده ایم.

توللی و التفاصیل


فریدون توللی نیز در دو کتاب " التفاصیل"و "کاروان"به  شیوه ی گلستان و متون مسجع ،  ونوع ادبی التفاصیل  نقیضه ها ی طنزآمیزاجتماعی، سیاسی و فرهنگی است که در خلال سالهای ۱۳۲۰ تا ۱۳۲۴ در مطبوعات آن زمان چاپ و بعد به صورت کتاب مستقلی منتشر شده است. این نوشته ها بیانگر اوضاع نابسامان ایران در آن سالهاست. شامل 75 قطعه است که نویسنده برای هر یک مقدمه ای فراهم کرده و ضمن آن توضیحاتی دربارۀ هر قطعه ای آورده است.  

التفاصیل ، از شاهکارهای طنز فارسی ، و متأثر از گلستان ، مرزبان نامه ، کلیله و دمنه ، مقامات حمیدی و برخی از داستانهای عامه پسند نظیر اسکندرنامه و امیر ارسلان است ، و نثری آمیخته به نظم دارد. چاپ اول التفاصیل (شیراز 1324ش ) و چاپ دوم آن (تهران 1331ش ) شامل 76 قطعه بود. در چاپ 1348 ش یکی از قطعات آن به نام موریس ــ که در آن به رضاشاه طعنه زده بود ــ حذف شد. تولّلی این کتاب را به رسول پرویزی تقدیم کرده است...

"کاروان " نیزدر شیوه ی التفاصیل و اثری طنزآمیز است شامل سه دفترِ بیداری ، دوری از بردگان سرخ ، و هنگامه ی نفت که سبک آن مانند التفاصیل است با این تفاوت که نویسنده پیش از هر قطعه ، مقدمه ای با نثر جدّی در باره ی ماجرایی تاریخی که آن قطعه به آن نظر دارد، نوشته است . نسخه های چاپی کاروان نادر است . تولّلی نسخه ای از این کتاب را در 20 مرداد 1331 به دکتر محمد مصدق تقدیم کرد و او نیز در همان سال کتاب را به کتابخانة دانشسرای عالی هدیه داد. این نسخه در کتابخانه ی دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران محفوظ است . از یک کتاب طنز او نیز با عنوان عجائب القضائب یاد کرده اند که چاپ نشده است (پرهام ، 1370ش ، ص 239؛ قس خائفی ، ص 800 : قضائب العجائب ). از تولّلی چند ترجمه از داستانهای فرانسوی ، مقاله هایی در باره ی باستان شناسی ، شعر، فرهنگ و ادب عامه و نقد برخی کتابهای شعر در نشریات به چاپ رسیده است (برای فهرست آنها رجوع کنید به فقیری ، ص 835 ـ 838). (مهران افشاری)


(این قطعه نقیضه تذکره‌های قدیمی شعر و  انتقاداز ملال انگیز بودن برنامه‌های درسی آن زمان نگاشته شده. )


دیگر از شعراء بزرگ این قرن ابوالرطیل حمبل بن تنبل بن الدنک الملقب به حمقُ الشعراء است  که تاریخ ولادتش به علت فوت قبلی والده ماجده‌ی مغفوره‌ی آن مرحوم نامعلوم و در سال وفاتش میان تذکره نویسان اختلاف است، گروهی فوت آن جناب را به سا ل سبع عشرین و بضع مائه ضبط کرده و فرقه دیگرِ(بضع) را تحریفی از تسع دانسته و علت آنرا عدم توجه کاتب شمرده‌اند. لکن اصح اقوال و اصوب روایات، قول بهروز بن هشام صاحب تذکرةالحُمقا است که می‌نویسد: 
"مولانا فوت نکرده بل از انظار خلایق غائب گشته و باشد که هم اکنون در میان مردمان باشد و کسش به دیده نیارد» و بَیِنه وی در اثبات این گفتار این شعر مولاناست: 
بیت
دوش، از لعل لبش آب سکندر خوردم

برو ای خضر، که من زنده‌ی جاویدانم
و هموست که سالیان دراز در دیوان مُعجز بیان مولانا به تتبُع و تحقیق پرداخته و وجود طایر و در نتیجه اتوموبیل را درعصر وی معلوم داشته و عجیبتر از همه اینکه انحصار دولتی طایر را نیز به ثبوت رسانیده است. 
استناد وی بدین شعر مولاناست: 
بیت
طایر دولتم از دست چو بیرون افتاد

       دجله شد دیده‌ام از اشک و بدل خون افتاد 
جنابش را در فن قصیده سازی و غزل پردازی مقامی شامخ و منزلتی باسق بودی و مستزاد و رباعی را بغایت نیکو سرودی. دیوانش از چند هزار بیت متجاوز است. تحصیلات خویش را در خدمت خواجه بدرالدین چاپلوس به پایان رسانید و در سلک مداحان امیر خوارزم منسلک گردید. شیواترین قصیده‌ی وی قصیده‌ایست که در وصف دُم اسب امیر سُروده و صنعت تجاهل العارف را بکمال رسانیده، مطلع آن اینست: 
یا رب این گیسوان یار من است؟!

              یا دُم اسب شهریار من است؟! 
صاحب تذکرةالحمقاء می‌نویسد که امیر را استماع این قصیده غّرّا چنان مقبول افتاد که در حال ماده خری به آنجناب صله داد و مولانا ارتجالاً این بیت به شکرانه‌ی آن سخاوت بر وی فرو خواند. 
                         بیت
               بخری مفتخرم کرد امیر

           مفت، همسر به خرم کرد امیر
و همو گوید که امیر شعر دوست از شنودن بیت اخیر و صنعت تقطیع مفتخر به مفت و خر چنان بی تاب گردید که در زمان پالانی نیز بر خر علاوه کرد و مولانا دیگر بار این شعر با لبد یهه ورد زبان ساخت:
                          بیت
       امیرا، می نهم پالان تو بر چشم خون پالا   

                            که پالان از تو خوشتر کز دگر شه لوءلوء لالا
این کَرَت جناس زائد پالان و پالا کار را به جایی رسانید که امیر به دست مبارک خویش افساری نیز بر سر الاغ رد و متبسم چنین فرمود: 
     "خذ یا صاحبی و الله ما رأیت و شعراً احسَن کَشعرک "
مولانا را علاوه بر فنون شعر و کتابت در موسیقی نیز دستی پرتوان بودی و تنبک را بغایت نیکو نواختی. مرویست که شبی در مجلس بزم امیر، قلمتراش هندی از جیب برکشید و پوست ضرب بتمامی بردرید و با تنبک بی پوست چنان نواختن گرفت که حضار از گریه به خنده و از سرفه به عطسه درافتادند. آنگاه شیوه بگردانید و همگان به خواب کرد و چون نفیر از خفتگان برخاست چنان مشتی گران بر کاسه ضرب کوفت که جملگی از خواب شیرین بپریدند و دشنام آغازیدند! 
مولانا در اشعار خویش بکرات بدین هُنر مباهات نموده و این قطعه خود از آن جمله است. 
                         قطعه
        مبین به ظاهر آرام و وضع خاموشـــم

           اگر چه هست خموشی مرا بحضرت دوست

        من آنکسم که چو آهنگ شاهکار کنم

      صدای کوس برآرم ز تنبــــــــک بی پـــوست 
و مولانا را فرزندان بسیار بودی که همگی بعد از وفات وی گدا شدند.

اختلاس

       و اختلاس بر وزن اسکناس اندر لغت سرقت را گویند و اخص آن سرقت دیوانیان است از خزانه و در تسمیۀ این کلمه عقاید متفاوت است. زمره ای کتابت آن با صاد کرده و ریشۀ آن را خلوص دانسته اند و حجت ایشان این که مأمور مختلس را ارادت و اخلاص چنانست که کیسۀ خویش از خزانۀ دیوان فرق ننهد و جدایی در  میانه نبیند چنانکه شاعر فرماید:

قطعه

خلوص نیت و اخلاص چون به پیش آمد

ز جیب خویش منه فرق جیب دولت را

ببر ز کیسۀ دیوان و قصر و کاخ بساز

به خویش راه مده خواری و مذلت را!

گروهی دیگر اختلاس را از اختلال حواس گرفته و به همین علت مختلسین را از سیاست و مجازات معاف دانسته اند.

قطعه

ز اختلال حواس است اختلاس ای دوست

که هوشیار بدین کار، تن نخواهد داد

جنون محض بود ورنه مرد روشن رای

تن از برای یکی پیرهن نخواهد داد!

خواجه علی طفیلی در رسالۀ مصباح المختلسین اختلاس اندک را تحریم فرموده و حجتی که آورده اینست که چنین مختلس را یارای ارضای فراتران خود نیست و گاه باشد که مغرضین بر وی حسد برند و به زندانش اندازند.

قطعه

در پی دانه مرو همچو کبوتر که تو را

عاقبت بهر یکی دانه ، به دام اندازند

صید کن شیر صفت ،نیم بخور، نیم ببخش

تا به هر جا که روی بر تو سلام اندازند

و بر مختلس است که در امر اختلاس همت بلند دارد و از مسروقات خویش بخشی گران نثار فراتران کند و بقیت آن به نام خویش به کار ابتیاع ضیاع زند و عمر در شادکامی بسر آورد که گفته اند:

شعر

تو دزدی می کن و در کیسه انداز

که دزدان راست در این ره سرودی

اگر دزدی نباشد در ادارات

در استخدام دولت نیست سودی!

نفت:

و نفت بر وزن جفت، آتشین آبی را گویند که نیاشامند و بر جای زیت در مخزن سراج ریزند و فتیله نهند و بسوزانند و جلباب ماتم از رخسار نو عروس شب بر گیرند و تیرگیها زائل دارند و شعلۀ نفت را خاصیتی است که در زیت و شموع نباشد. ابوالنجم جرجیس بن بهرام بن یافث نفت سوز طبری فرماید:

امشب مگر به نفت نمی سوزد این چراغ

یا خود نگشته روشنم از تاب می، دماغ

...روشن شود هزار چراغ از فتیله ای

ما را فتیله هست و نمی سوزد این چراغ!

...و از برکت نفت نیز چونان لبن که از آن سر شیر و ماست و دیگر لبنیات سازند، چیزها توان ساخت و هم از آن جمله است مومیائی و قطران و قیر و روغن فرنگی که در علم طبابتش وازلین گویند

بیت

وازلین بر زخم مژگانت نهادم به نشد

تیر مژگانت مگر با وازلین آغشته بود!

***

 

"ایفل"

...و ایفل بر وزن "بیدل" قطور مناره یی ست بر شطّ پاریس که منارجنبان صفاهان با همه درازی به پایه ی آن نرسد و گنبد قابوس بر عظمتش افسوس خورد و بنای این مناره از آهن خام نهاده اند. راوی گوید که در آن هنگام که معماران چیره دست فرنگ آهنگ افراشتن این منار همی کردند، من خود به شخصه حاضر و ناظر بودم و معاینه همی دیدم که حدّادان توانا پاره های حدید به مد د جرّاثقال از خاک برگرفتندی و به یاری سلاسل و اغلالش در دل آسمان به هم برپیوستندی. و نیز گوید که مرا رغبت به تماشای این بنا بدان پایه بود که همه روزه بر ساحل شد می و از بام تا شام به نظاره ی آن پرداختمی و تا چهل سالم کار بدین منوال بود و هم در این زمان بود که چهار فرزندم از رحم آن جفت که از فرنگان به عقد کشیده بودم نصیب افتاد.

شعر

به چهل سال پاره های حدید

سر هم کوفتند و ایفل شد

رو رها کن منارجنبان را

کان ز پولاد و این یک از گل شد

و بر سر این برج مشعلی ست که تا مسافتی بعید نور فشاند و سبب هدایت سفا ین گردد. و از عجایب کار فرنگان این که این مشعل را حاجت به زیت و مخزن نباشد، بل به مد د مفتولی چندش فروزان کنند و به هنگام کشتن، مهره ی زیرین آن بگردانند. و در تسمیه ی این منار به ایفل محقق بلخی را عقیدت بر این است که ایفل در اصل "این فعل" بوده و بعدها در اثر کثرت استعمال به حذف نون ثالث و عین خامس بدین صورت در آمده و داستانی که آورد این که:

در ایام ماضی ، نانجیب الدین حرامی، از جهت تماشا بر پای آن برج رفت و سر بر فراز داشت. قضا را دستارش از فرط طول مناره از سر بیفتاد و شیخ در حال این بیت ورد زبان ساخت:

بیت

شگفت دارم از "اینفعل" و کار فاعل او

که از سر اوفتد عمامه در مقابل او

و از آن پس نام آن برج اینفعل و بعدها چنان که اشارت رفت ایفل نهادند و از خواص دیگر این مناره آن که جماعت فرنگان خائنین مُلک و ملت بر فراز آن برند و از ارتفاع عظیمشان سرنگون کنند و طعمه ی ماهیان دارند.

عجبا! فرنگان با همه بی دانشی کیفر خائنین خود چنین دهند و ما تیز هوشان منار صفاهان همچنان بی مصرف نهاده ایم!

شعر

نابکاران را مناری باید و نیکو مناری

کز فراز آن نگون سازندشان با حال زاری

در دوران متأخّر نیز کتاب " جوامع الحکایات " منوچهر احترامی  و " تذکرة المقامات"ابوالفضل زرویی نصر اباد نیز از نقیضه های دوران ما هستند. (فلاح قهرودی؛غلامعلی، صلیری تبریزی، زهرا: پژوهشهای زبان و ادبیات فارسی ،زمستان1389، ضماره ی 8صص17 تا32)

مرحوم گلچین معانی در مقدمه تذکره ی یخچالیه به نقیضه ساز دیگری هم اشاره دارند و می نویسند:

"مرحوم ادیب بیضایی کاشانی  نیز رساله ی کوچکی به سبک یخچالیه در انتقاد گفتار و کردار چنتن ازازشعرای کاشان  که باوی معاصر بوده اند ،نگاشته اند ( ص د)

آخرین نقیضه ی نثری که در سا ل های اخیر تالیف یافته ، "تذکره المقامات" ،نوشته ی ابوالفضل زرویی نصرآباد مشهور به ملا نصرالدین از همکاران کیومرث صابری«گل آقا» است.نوشتن قطعات این تذکره، نخست بار از سی و یک اردیبهشت ۱۳۷۰ در مجله ی گل آقا آغاز شد تا آنکه در سال ۱۳۷۶ چاپ اول مجموعه آن در کتابی به همین نام انتشار یافت.چنانچه از نام آن نیز پیداست، مولف تذکره المقامات ،آن را بر اساس تذکرة الاولیاء  عطار و نیز حالات و مقامات شیخ ابوسعید ابوالخیر نوشته ی محمد بن المنور ،نقیضه سازی کرده است و حق آن است که از تمام نقیضه سازان طنز که من شناخته ام(جز برخی قطعات تذکره یخچالیه مذهب اصفهانی) برتر  و شیواتر و زبان آن استوارتر و طنز آن گزنده تر و شیرین تر است.

 

از تذکره یخچالیه بدان سبب پیش نیست که موضوعات قطعات آن مانند برخی قطعات التفاصیل توللی ،متاسفانه غالبا اشخاص سیاسی اند و این امر به هر اثر زیبایی ،جنبه ژورنالیستی خواهد داد.زیرا در آینده و با فرآموش شدن افراد،جذابیت چنین قطعات نیز کم خواهد شد.زیرا تلمیحات و اشارات در آنها غالبا به کارهایی بر می گردد که اشخاص به مناسبت مشاغل سیاسی خود انجام می داده اند و طبعا با گذشت زمان نمک و ملاحت خود را از دست خواهد داد و به راستی حیف از این استعداد بسیار خوب و ذوق شگرف زرویی نصرآباد که این استعداد و ذوق را در موضوعاتی خرج کرده است که سریعا فرآموش خواهند شد از هوشمندی چون او انتظار می رفت موضوعات و زمینه های«ماندنی تر» را با قلم بسیار شیرین خود ،خواندنی کند تا از بلای ژورنالیسم فاصله گرفته باشد.

به جای هر سخن دیگر ، نمونه یی از کار زیبای ماندنی تر او را با هم بخوانیم:

 

ذکر«کیومرث صابری»-حفظه الله-

آن رونده راه صواب، آن زننده حرف حساب، آن طوطی وادی شکر خایی. آن صاحب منصب گل‌آقایی، آن منتقد طریقت جابری، مولانا «کیومرث صابری»- دامت توفیقاتهشیخ الشیوخ طنازان عصر خود بود.
برخی مغرضین گویند: ابتدای کار او آن بود که ازفومنات آمده بود و شیخنا «سید محمود دعایی» که از اجله ی زعمای جریده ی « اطلاعات» است، بابعضی اصحاب خاص در شارع عام می‌رفت و با مولانا «جلال‌الدین رفیع» می‌گفت: «مارامی‌باید تا شخصی گیج و گول بیاریم و بعضی امورات جریده به او سپاریم. که عقلا درکار ما در مانده‌اند.» مگر این مرد – حفظه‌اللـه- بر آنجا می‌گذشت و این سخن شنیدپس در دامن شیخ آویخت که: «یا شیخ! مرا کاری ده.» گفت: «نامت چیست؟»
گفت: «گولآغا!» پس گفت: «ای‌جلال! ما به مسمّی راضی بودیم و این مرد اسمش هم در همان راستاستدامنش از کف مده که راست کارماست»
نقل است که در جوانی تعمیر ماشین می‌کردوقتی ماشین پیش او بردند که تعمیر کن. ساعتی نگذشت که کرد. پس بر طریق «پُز» باایشان گفت که: «ما اینیم!» چون نظر کردند، سوپاپ در دستش دیدند و پنداشتند که یعنی گفت: «ما سوفافیم!» و این که او را سوپاپ می‌گویند، هم از این جهت است نه به جهات دیگر(!)
او را گفتند: «حرف حساب چیست؟» گفت: ««آن است که قَلّ است و دَلّ است و اطنابش مُمِلّ نیست و ایجازش مُخِلّ نیست.» این سخن پیش مولانا غضنفر بردند که: «ترجمت کن»! گفت: «ترجمت ندانم. لیک آن قدر دانم که حرف حساب، آن است که به واسطه آن، به نعل و میخ می‌زنند و از چپ و راست می‌خورند»
نقل است که مچ‌گیری می‌کرد و حالگیری می‌کرد. چنان که روزی به هیأت دولت رفته بود. گفت: «بی‌انصافی راه بر محموله کاغذ ما بسته‌است.» مگر مولانا «وهاجی» که وزارت بازرگانی داشت، آنجا بود. گفت: «ما کی چنین کرده‌ایم؟» پس همگی دانستند که کار کار اوست – حفظه‌‌اللـه-.
نقل است که «تویوتا»یش دزدیدند. شکایت به حاکم بردبه زندانش کردند گفت: «ما ل من دزدیده‌اند. از چیست که مرا به زندان می‌برید؟»گفتند: «از آن که پیش از هر چیز، می‌بایدت تا ثابت کنی که با این مایه بی مایگی(!)،تویوتا، چگونه خریده بوده‌ای؟!»
گویند: نفس شیخ ما- سلّمه اللـه- از جای گرم درمی‌آمد. چنان که مریدی یک صبحدم تا شام در صف ایستاده بود. مگر با اخم بر زبانش رفت که: «این چقدر دراز است!» پس با مرید گفت: «برو که توصحبت ما را نشایی. ازآن‌که: خنده رو هر که نیست از ما نیست اخم در چنته گل‌آقا نیست!»
وقتی دیگر گفت: «اگر معاون اول، به جای یکی، شش تن بودی، نان ما توی روغن بودی!» شبی در مناجات می‌گفت: «خدایا، بر مشکلات مردم بیفزا.» گفتند: «این چه دعاست؟» گفت: «ما به نوشتن مشکلات مردم نان می‌خوریم، هرچه مشکل مردمان بیشتر،وضع‌ما بهتر!»
نقل است که گفت: مرد آن مرد است که چون جریده نویسد، چنان نویسد که چپ را خوش آید و راست را، موا فق را خوش‌آید و مخالف را، دوست را خوش آید و دشمن را،ظالم را خوش آید و مظلوم را، حاکم را خوش‌آید و… »و با این همه، گفتی که:  ما«سوفاف!» نباشیم و این کنیت بر مابسته‌اند!» والـله اعلم.

 

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ۳:٢٧ ‎ق.ظ ; جمعه ٩ آبان ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

 

دکتر منصوررستگار فسایی

 

    20 مهرماه یاد روز حافظ بر همه ی حافظ دوستان خجسته باد

 

 

 

                           معّرفی تفصیلی شرح تحقیقی دیوان حافظ

از دکتر منصوررستگار فسایی 

 

روش کار 

برای معرفی  شرح تحقیقی دیوان حافظ‌، نخست‌، باید توجه خوانندگان عزیز را به نکات زیر جلب کنم تا هدف‌ها‌، روش‌ها‌، و نحوه‌ی بر‌خورد با شعر حافظ و مسایل و مشکلات و شیوه‌های تفسیر و تبیین آن در این کتاب روشن شود:

الف‌ـ کوشش می‌شود تا در این کتاب‌، هر غزل یا شعر دیگر حافظ، مستقلاً شرح شود به‌نحوی‌که  هم به قالب و شکل ظاهر‌ی شعر و ویژگی‌های آن توجه شود و هم به معنا و هنرها‌یی که در شعر به‌کار رفته است، تاکنون رسم بر این بوده است که شارحان دیوان حافظ‌، فقط به‌طور‌کلی یا موردی و بدون تفکیک این مسائل‌، به شرح لغات و ترکیبات و معنی ابیات‌ پرداخته‌اند که معمولاً خواننده‌، در این شروح، نمی‌تواند به ساختار واقعی لفظ و معنا‌، به‌عنوان یک پدیده‌ی واحد و مستقل‌، دسترسی داشته باشد و‌لی در این شرح‌، با یک طرح یکسان و هماهنگ‌، لفظ و معنی و هنر‌های شاعرانه‌ی هر شعر حافظ‌، به تفکیک و در جای خود‌، به طور منطقی تجزیه و تحلیل می‌شود و اجازه‌ی تداخل و خلط مباحث، داده نمی‌شود و هدف آن است که هر سخن و لفظ و معنا و صنعت و هنر شاعرانه‌ای، بدون کلی‌گویی و مطلق‌سازی و فقط در جای خود و با ملاحظه‌ی فضای خاص همان شعر و با استمداد از سخن خود حا‌فظ  و عندالّلزوم، با ذکر شواهدی از دیگر متون نظم و نثر،‌ بحث و بررسی شود و به همین دلیل‌، اگرچه ممکن است گاهی در کتاب مطالبی مکرر شود‌، این تکرار‌، به حفظ استقلال غزل و شرح آن و استفاده‌ای، که عاید خواننده می‌شود، می‌ارزد و در نتیجه‌ مطا‌لعه‌کننده‌ی هر غزل می‌تواند عقیده‌ و منش و روش شاعر را در هر شعر و غزل‌، به استقلال و با توجه به حال و هوای همان شعر‌ بشناسد‌.

در اینجا و در  تجزیه و تحلیل‌های این کتاب از هر غزل یا شعر غیر غزل، پیش‌داوری و اثبات و القاء هیچ اعتقا‌دی منظور نیست و هیچ فکر و روشی‌، کلی و مطلق‌سازی نمی‌شود، بنابراین کوشش اصلی در آن است تا در هرغزل یا شعر‌، بدون هیچ ملاحظه‌ای‌، سخن حافظ را به‌لحاظ قالب و معنا و هریک از فروع آن تقسیم و برر‌سی کند.

چهار بخش بررسی هر غزل یا غیر غزل: در این کتاب‌، روش کار چنین آن است که پس از ارایه‌ی متن شعر و ذکر اختلاف نسخ و نشان‌دادن افزوده‌ها یا کاستی‌های آن، هرغزل یا غیر غزل حافظ، در پنج مبحث جداگانه تفکیک و توضیح و تبیین شود که این مبا‌حث به شرح زیر طبقه‌بندی می‌شود‌:

الف: متن شعر‌: ( غزل، قصیده و...)؛

ب: 1. ساختار شعر 2. نوع شعر  3. معنی واژه‌های شعر 4. معنی بیت‌های شعر    5. منابع شناخت بهتر شعر

الف‌ـ متن شعر: اشعار حافظ را در این کتاب‌‌، از نسخه‌ی مصحّح خانلری‌، با ذکر نسخه‌بدل‌های آن‌، بر‌گز‌یده‌ایم و به هر غزلی، عنوانی برآمده از مضامین غزل بخشیده‌ا‌یم که این عناوین به انتخاب این نگارنده است و در هیچ نسخه‌ی خطی یا چاپی، مذکور نیست؛ در اینجا باید خاطر‌نشان ساخت که در این کتاب‌، اگرچه اساس کار، بر چاپ خانلری است‌، امّا در مواردی نیز  برخی کلمات یا ابیات متفاوت را که در نسخ مورد استفاده‌ی ایشان آمده است‌، برای متن مناسب‌تر یافته‌، از آن استفاده کرده و در متن گذاشته‌ایم و همه‌ی این قبیل موارد را هم دقیق نشان داده‌ایم. به‌علاوه‌، در نمونه‌های معدودی هم‌‌ ـ که به برخی ازکلمات یا ابیات بحث‌انگیز مربوط است ـ به نسخی که مورد مقابله‌ی ایشان نبوده است،‌ مراجعه و از دفتر دگر‌سانی‌ها در غزل‌های حافظ تألیف استاد سلیم نیساری یا از کتاب حافظ بر‌تر کدام است؟ تألیف استاد رشید عیوضی، در این موارد استفاده‌ی بسیار کرده‌ایم.

در این بخش، تعداد اشعار منسوب به حافظ متفاوت است و روایت‌های مختلف لغوی و تقدّم و تأخّر ابیات و کمی و بیشی آنها‌، نیز از مسایلی بسیار بحث‌انگیز و گریز‌ناپذیر است که دامنه‌ی بحث و گفت‌و‌گوی‌ آنها‌، پایان‌ناپذیر و نتیجه‌گیری  قطعی و مطلق از آنها بسیار مشکل است و طبعاً هر کسی که درباره‌ی شعر و سخن حافظ‌ کاری کوچک‌، یا بزرگ‌، انجام می‌دهد‌، باید درانتظار آرای فراوان مخالف و موافق هم باشد.

تعداد غزلیات‌ حافظ‌ در نسخه‌های‌ خطّی‌ دیوان‌ او، تفاوت‌هایی‌ دارد. (قزوینی، دیوان حافظ، ص لج)

در این کتاب‌، متن شعر‌، در پنج قسمت به شرح زیر مضبوط است‌:

ا. شماره‌ی غزل‌، مثنوی یا ...    2. عنوانی که بر‌‌آمده از متن شعر و پیام اصلی آن است.   3. متن شعر با شماره‌گذاری ابیات آن که بر اساس چاپ خانلری است و همه جا، ابیات  بر‌گرفته‌شده از این چاپ‌، در  داخل (کمانک‌) و با ذکر شماره‌ی غزل و بیت آن نشان داده می‌شود. 4. برای اطلاع خواننده از تفاوت‌ها و افزوده‌هایی که در نسخه‌ها وجود دارد، ابیات افزوده شده، در برخی از نسخه‌ها‌، در ادامه‌ی متن و در خارج از متن اصلی ذکر می‌گردد. 5. تمامی ا‌ختلاف نسخه‌ها بر حسب چاپ خانلری و گاهی برطبق دفتر دگرسانی‌ها در غزل‌های حافظ‌، از سلیم نیساری یا حافظ‌ بر ترکدام است‌، از رشید عیوضی‌، ذکر می‌شود تا خواننده خود نیز  بتواند با سنجش شعر با نسخه‌بدل‌ها‌ی آن‌، به نتیجه‌گیری بپردازد.

1. بحث در‌باره‌ی ساختار  شعر حافظ: این بخش‌، شامل توجه به قالب و محتوای شعرحافظ است که به سبب وسعت‌ و تنوع‌ اندیشه‌ی‌ آفریننده‌ی‌ شاعر‌، موجب  خلق  معانی‌ رنگارنگ‌ و افکار موّاج وی‌‌، در زمان‌ها و مکان‌ها و شرایط‌ گوناگون‌ لحظه‌ تولد شعر می‌شود و وزن‌ و آهنگ‌ و قالب‌ها و کلمات‌ مختلف و گونه‌های‌ متفاوت‌ شعر را پدید می‌آورد که‌ هر یک‌ از این موارد می‌تواند تاریخچه‌ی‌ خاص‌ و مستقلی‌، جدا از دیگر سروده‌های‌ شاعر داشته‌ باشد که‌ متأسفانه‌ در نقد شعر سنتی‌ فارسی‌ به‌ دلایل‌ مختلف‌ اجتماعی‌ و فرهنگی‌، مورد توجه‌ قرار نگرفته‌ است‌ و تنظیم‌ صوری‌ دیوان‌های‌ شاعران‌ بزرگ‌‌، از جمله حافظ، بر حسب‌ پایان‌بندی‌ قوافی‌ و ردیف‌ها، صورت گرفته و تاریخ‌ صریح‌ و روشن‌ و توضیحات‌ مربوط‌ به‌ مکان‌ پدید‌آمدن‌ شعر را فاقد است و اجازه‌ نمی‌دهد که‌ کیفیت‌ پدید‌آمدن‌ گونه‌های‌ شعر و تمایزهای‌ زمانی‌ و مکانی‌ و ذهنی‌ آنها‌، در هنگام‌ ساخت‌ شعر بازشناسی گردد. بنابراین‌ قضاوت‌های‌ ما در این‌ باب‌، کلّی‌ و غیر‌دقیق‌ و مبتنی‌ بر معیارهای‌ ظاهری‌ و معانی‌ روشن‌ و عمومی‌  موجود در شعر خواهد بود و طبعاً از معیارهای علمی‌، برخوردار نیست‌، هر شعری‌، دو شکل‌ ظاهری‌ و درونی‌ دارد:

1.  شکل‌ ظاهری‌ که عبارت‌ است‌ از ترکیب‌ مصراع‌ها و ابیات‌ با یکدیگر به‌ اعتبار وزن‌ و قافیه‌ و ردیف‌ که‌ به‌‌عنوان مثال، غزل یکی از آنهاست‌.

2. شکل‌ درونی‌ یا ذهنی‌ که‌ عبارت‌ است‌ از پیوستگی‌ عناصر مختلف‌ یک‌ شعر در ترکیب‌ عمومی‌ آن‌.  

حافظ‌‌، شاعری شیراز‌گیر و شیراز‌میر است و در قلب این شهر بحران‌زده‌، در قرن هشتم هجری‌، دلزده‌ و مغموم‌، در خود فرو‌می‌رود و یافته‌هایش‌ را از جهان‌ بیرون‌، درونی‌ می‌کند. کم‌گوی ‌ گزیده‌گوییِ است که در شعر خود، هر حادثه‌ای‌ را با تحلیلی‌ ژرف‌‌نگرانه‌  ولی شاعرانه‌، از سطح‌ به‌ عمق‌ می‌کشاند و هرگز بیان صورت‌ ملموس‌ و صحنه‌ی بیرونی‌ حوادث‌ و امور؛ یعنی‌ قشر و سطح‌ عوام‌پسند حوادث‌، او را ارضاء نمی‌کند، او شعرش را به انعکاس  اعماق و ژرفاهای زندگی موظّف می‌سازد. 

حافظ، غزل‌ را اصلی‌ترین‌ قالب‌ پیام‌ها و اندیشه‌هایش‌ قرار می‌دهد و به همین جهت است که در هر قالب دیگری هم که سخن بگوید‌، آن قدرشاعرانه‌، کوتاه‌ و فشرده‌‌، سخن‌ می‌گوید که‌ تک‌بیت‌های‌ غزلش‌ را به‌ خاطرمی‌آورد و هرگز قالب و معنای متفاوت، خد‌شه‌ای در رسالت شاعرانه‌ی وی به وجود نمی‌آورد، او رند و خوشباش و منتقد و عالم و عارف و موسیقیدان‌ و اندیشه‌ورز است‌، ولی سخنش «‌شعر» باقی می‌ماند و در نتیجه، نه تنها تبلیغ‌گر بی‌روح هیچ‌یک از این اندیشه‌ها نیست‌، بلکه همه چیز ر‌ا، با دید‌ی شاعرانه‌، نقادانه و تردید‌آمیز می‌نگرد‌، تا بتواند نور حقیقت را از فراسوی ابرهای ابهامی که بر آن نشسته است‌، ببیند و به دیگران بنماید‌؛ بنابراین تفکر ژرف‌اندیش حافظ  با ساده‌بینی و ساده‌گویی سازگار نیست و با بغرنج‌گویی‌های «وصّاف»وار نیز سازش ندارد‌، بلکه حافظ‌، به قول خودش « حافظ راز خود و عارف وقت خویش» و کاشف زبان خاص شعر خویشتن است، یعنی همان بیان مستقلی که  متناسب  با بیان اندیشه‌های شاعرانه‌ی  او شکل گرفته است  و این زبان و بیان‌، آن  قدر نرم و انعطاف‌پذیر و هنرمندانه است که به هر مظروفی‌، ظرف ویژه یا ساختار و قالب خاص و متناسب خود را می‌دهد و در نتیجه‌، هر سخن حافظ‌، با هر نوع اندیشه و فکری که باشد‌، بر‌آمده از ذهن شاعرانه و نماینده‌ی  زبان  و جوهر‌ه‌های هنری و لفظی و معنایی خاص اوست و به سادگی از سخن و بیان همه‌ی پیشینیان وی که حتی مورد پیروی و استقبال و اقتباس خود او قرار گرفته‌اند‌، ممتاز و قابل تشخیص است و مُهر خاص ‌شاعر‌ی به نام حافظ را بر خود دارد.

حافظ،‌ مشتاق درک تلاطم‌‌های باطنی‌ و کشف شور و حال درونی و چهره‌های‌ نهفته‌ در پس‌ ظاهر حوادث و اشیاء و اشخاص است و به‌ همین‌ دلیل‌ دیرباور و مشکل‌پسند است‌ و در ورای واقعیات‌، هزار‌لایه‌ی هزار توُ را می‌بیند و راه رسیدن به حقیقت را بسیار طولانی و سخت می‌یابد، که در مباحث آینده به تفصیل از این موارد گفت‌‌و‌گو خواهد شد:

به بوی نافه‌‌ای کاخر‌، صبا زان طرّه بگشاید / زتاب زلف مشکینش‌، چه خون افتاد در دل‌ها              

شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل / کجا دانند حال ما سبکباران ساحل‌ها (5‌/1)

در این مقوله نخست باید بدانیم که شکل ظاهری هر قالب شعری حافظ، به لحاظ تعداد ابیات، وزن، قافیه و ردیف شامل سه قسمت به شرح زیر است که عناوین آن، برگرفته از تقسیم‌بندی‌های بدیع استاد شفیعی کدکنی در کتاب موسیقی شعر است(شفیعی کدکنی، 1359: 40)

 

الف ـ موسیقی بیرونی شعر

 اصلی‌ترین‌ پدیده‌ی‌ ساختاری‌ شعر‌  حافظ‌، تناسب‌ وزن‌ و موسیقی‌ بیرونی‌ غزل‌ با معنای‌ شعر و تفاهم‌ و توافقی‌ است‌ که‌ آهنگ‌ شعر با معنی‌ آن‌ دارد، به‌عنوان‌ مثال‌، وزن‌های‌ سبک‌، شاد و ضربی‌، معانی‌ شاد و پرتحرکی‌ را نشان‌ می‌دهند و اوزان‌ سنگین‌ و کشیده‌ و پردرنگ‌، تداعی‌‌کننده‌ی‌ غم‌ و اندوه‌ و اضطراب‌ و سکون‌ و بی‌تحرّکی ‌زندگی‌است‌ که‌ نگرانی‌های‌ عمیق‌ شاعر را بازتاب‌ می‌دهد و بدین‌ ترتیب‌ می‌توان‌ صورت‌ و قالب‌ غزل‌  حافظ‌ را از حیث‌ وزن‌ به‌ سه‌ نوع‌ موسیقی‌ شاد، غم‌انگیز و آرام‌ تقسیم‌ کرد و در این ارتباط  به بررسی وزن و بحر شعر تعداد و چگونگی هجاهای شعر از نظر کوتاهی و بلندی آن‌ پرداخت:

 

1. وزن‌های‌ شاد دیوان‌  حافظ

این‌ وزن‌های‌ ضربی‌ و ریتمیک‌، همیشه‌ انعکاس‌‌دهنده‌ روح‌ شادمانه‌ شاعرند و به‌خوبی‌ می‌توانند نشاط‌، تحرک‌ و جنبش‌ ذهنی‌ و عاطفی‌ شاعر را نشان‌ دهند، به‌ این‌ وزن‌ها که‌ مضامینی‌ شاد و نشاط ‌انگیز را منعکس‌ می‌کنند، بنگرید:

خوش آمد گل و از ین خوش‌تر  نباشد / که  در  دستت به‌جز  ساغر نباشد

زمان‌  خوشدلی‌  دَریاب  و  دُریاب / که‌‌ گل‌ تا هفته ‌دیگر نباشد

                                   ***

ببرد از من‌ قرار و طاقت‌ و هوش / بتی‌ شیرین‌لبی‌ سیمین‌بناگوش

نگاری‌، چابکی‌، شنگی‌، پریوش / حریفی‌، مهوشی‌، ترکی‌ قباپوش

                             ***

سحرگاهان که‌ مخمور شبانه / گرفتم‌ باده‌ با چنگ‌ و چغانه

نگار می‌فروشم‌ عشوه‌ای‌ داد / که‌ ایمن‌ گشتم‌ از مکر زمانه

2. وزن‌های‌ غم‌انگیز دیوان حافظ

گاهی‌،  حافظ‌ با انتخاب‌ وزن‌هایی‌ کشدار و سنگین‌ به‌ ارایه‌ی‌ مجموعه‌ی‌ ناامیدی‌ها، گله‌ها و شکایت‌های‌ خود می‌پردازد و وزن‌ شعر به‌‌طور‌کامل‌ می‌تواند فضای‌ نومیدانه‌ و غمگین‌ و پرشکایت‌ و گله‌ی مورد نظر شاعر را در ذهن‌ خواننده‌ ایجاد کند. به‌ توافق‌ و هماهنگی‌ اندیشه‌های‌ این‌ ابیات‌ با آهنگ‌ آنها توجه‌ کنید:

سینه‌ مالامال‌ درد است‌ ای‌ دریغا مرهمی / دل‌ ز تنهایی‌ به‌ جان‌ آمد خدا را همدمی

چشم‌ آسایش‌ که‌ دارد از سپهر تیزرو / ساقیا  جامی‌ به‌ من‌ ده‌ تا بیاسایم‌ دمی

                                  ***

نماز شام‌ غریبان‌ چو‌ گریه‌ آغازم / به‌ مویه‌های‌ غریبانه‌ قصّه‌ پردازم‌

من‌ از دیار حبیبم‌ نه‌ از بلاد غریب‌ / مهیمنا به‌ رفیقان‌ خود رسان‌ بازم‌

 

3. وزن‌ها‌ی آرام دیوان حافظ

این‌ قبیل‌ وزن‌ها معمولاً برای‌ بیان‌ مضامینی‌ رایج‌ و پند و اندرز و مدح‌ و مطالب‌ غیر عاطفی‌ و معقولانه‌ یا مصلحت‌بینانه‌ مورد توجه‌  حافظ‌ قرار می‌گیرند و در میان‌ آن‌، دو گونه‌ی‌ وزنی‌ دیگر، در نوسانند:

سال‌ها دل‌ طلب‌ جام‌ جم‌ از ما می‌کرد / آنچه‌ خود داشت‌ ز بیگانه‌ تمنا می‌کرد

 

1. وزنهای آرام دیوان

به سرّ جام جم آنگه نظر توانی کرد / که خاک میکده، کحل بصر توانی کرد

مباش بی می و مطرب که زیر طاق سپهر / بدین ترانه غم از دل به در توانی کرد

                                            ***

درخت دوستی بنشان که کام دل به‌بار آورد / نهال دشمنی برکن که رنج بیشمار آرد

***

چو مهمان خراباتی بهعزّت باش با رندان / که درد سرکشی جانا گرت مستی خمار آرد

 

در مورد هماهنگی موسیقی بیرونی و معنای شعر دو نکته مهم دیگر نیز باید مورد توجهقرار گیرد.

1. شاعر به موسیقی درونی شعر و تجانس و تناسب صوتی الفاظ و عناصر سازندة آنها توجه میکند و مثلاً در تمام اشعار غمانگیز  حافظ تناسب هجاهای بلند و تکرار آنها، نوعی تأثیرگذاری ویژه صوتی را بهوجود میآورد که القاء پیامهای متناسب با آهنگ شعر را آسان میسازد درحالیکه در اشعار نشاطانگیز، از هجاهای کوتاه و سریع، بیشتر استفادهمیکند. بدینترتیب، رابطه اجزاء شعر  حافظ بهلحاظ صوتی بسیار مهم است.

2. شاعر موسیقی درونی شعر خود را از تنوعی خاص و پردامنه سرشار میسازد که در تصویرسازی و خیالانگیزی شعر او تأثیری بهسزا بر جای مینهد و بهتجانس لفظ و معنا و کلیّت‌بخشیدن بهزیبایی ساختار شعر وی کمک میرساند. در این زمینه واجآرایی و استفاده از صداهای همگون و متناسب با معنا تأثیربخشی خاصی دارد:

از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر /  یادگاری که در این گنبد دوّار بماند

                                          ***

 خیال خال تو با خود بهخاک خواهم برد / که از خیال تو خاکم شود عبیرآمیز

 تا دل هرزهگرد  من رفت به چین زلف تو / زآن سفر دراز خود، عزم وطن نمیکند

***

 سرو چمان من چرا میل چمن نمیکند / همدم گل نمیشود یاد سمن نمیکند

***

 یاد باد آنکه چو یاقوت قدح خنده زدی/ در میان من و لعل تو حکایتها بود

ب‌ـ موسیقی کناری شعر: که مربوط به بررسی قافیه و ردیف شعر و متعلقات آنهاست و به تأثّرات شاعر از وزن‌، قافیه و ردیف شعر دیگران و استقبال و تقلید یا استفاده از آنها‌ می‌پردازد، و اشاراتی دارد به کسانی که به‌دنبال صورت و معنای شعر حافظ رفته‌اند‌، همچون بسحق اطعمه‌ی شیرازی که نقیضه‌هایی بر اشعار حافظ ساخته است. در این قسمت به چند خصوصیت اصلی هر شعر، توجه می‌شود‌:

1. قافیه‌: در اصطلاح عبارت است از مجموع آنچه تکرار یابد در الفاظ مشابهه‌ی‌الاواخر یا لفظی متغایرالمعانی که واقع‌اند در اواخر مصراع‌ها یا بیت‌ها ( آنندراج، ذیل واژه ). کلمه‌ی اخیر از بیت که اعاده‌ی آن لازم باشد یا آخرین حرف متحرکی در بیت که پس از آن حرف ساکنی باشد و این حرف ساکن پیروی حرف متحرک را نماید یا حرفی که بنای شعر بر آن باشد‌. مثل عیار و کار در این بیت:

نقدها را بود آیا که عیاری گیرند / تا همه صومعه‌داران پی‌کاری گیرند

معمولاً قاعده آن است که کلمه‌ی قافیه نباید در غزل یا قصیده(جز در مصراع اول و  چهارم) مکرّرشود؛ ولی حافظ، این قاعده را در بسیاری از موارد رعایت نکرده است.

ذوقافیتین: عبارت است  از آنکه شاعر شعر خود را بر دو قافیه بنا سازد بر دو وزن از بحور یا بر دو گونه از بحر واحد. جامع‌الصنایع و مجمع‌الصنایع می‌گوید که ذوقافیتین آن است که شاعر در بیتی رعایت دو قافیه کند و هر دو را در پهلوی یکدیگر بیاورد.(دهخدا، لغت‌نامه، ذیل‌واژه).

دل در سر زلف یار بستم / وز نرگس آن نگار رستم

2. رَوی: آخرین حرف اصلی قافیه را که در آخر همه‌ی ابیات تکرار شود، مانند: حرف «ر» در قافیه‌ی  مدار و عذار؛ حرف «ز» در آغاز و آواز؛ حرف «ل » در دل و محمل و حرف «ر» در پایان عیار و نگار در بیت بالا‌. 

3. حروف متصّل به روی: مثل«ی» در عیاری و کاری، در بیت فوق که به آن حرف وصل می‌گویند و حروف پس از روی می‌تواند تا چهار حرف هم ادامه یابد که پس از وصل به آنها، خروج و مزید و نایره‌، می‌گویند.

4. حروفی که پیش از روی قرار می‌گیرند: عبارت‌اند از: قید و ردف و الف تأسیس.

الف‌ـ قید: (در قافیه ) هر ساکن غیرمدّی است که بی‌فاصله پیش از حرف روی آید، پس چون چنین حرفی تنها و جدا از حروف مدّی قبل از روی آمده باشد آن را حرف قید گویند، مانند حرف «س‌« در دوست‌، بست؛ حرف «ش‌» در سرشت‌، بهشت و حرف «ف‌» در خفت‌، گفت‌. چون حرف روی با قید همزه باشد آن را روی مقید گویند و بدین مناسبت قافیه را نیز قافیه‌ی مقید خوانند. ( معین، فرهنگ فارسی، ذیل واژه)

حروف قید بسیار است‌، اما آنچه در کلمات فارسی معمول باشد، ده حرف است که از آن جمله‌ی «سه شب فرخ نغز» را ترکیب کرده‌اند.(همانجا)

ب‌ـ ردف: به هر الف، واو، و یایی که ماقبل رَویّ باشد ردف گویند و قافیه‌ای را که صاحب ردف است مُرْدَف خوانند.‌ ( المعجم فی معاییر اشعارالمعجم، ص190) یکی از حروف علت ساکن که در شعر پیش از حروف رَویّ بلافاصله آرند. صاحب کشاف اصطلاحات الفنون پس از شرح ردف گوید: رعایت تکرار ردف مطلقاً واجب است‌. ( کشاف اصطلاحات‌الفنون )

ج‌ـ تأسیس در قافیه‌، الف است که میان آن و میان حرف روی یک حرف متحرک باشد. چنان‌که در قول نابغه‌ی ذبیانی:

کلینی لهم یا امیمهْ ناصب / و لیل اقاسیه بطی‌الکواکب‌ (منتهی‌الارب)

شمس قیس در المعجم آرد:

اما حرف تأسیس الفی است که به حرفی متحرک پیش از روی باشد چنان‌که الف آهن و لاذن و این الف را از بهر آن تأسیس خواندند که در تنسیق شعر آغاز و اساس قافیت از این حرف است و هر حرف که پیش از این باشد در عداد قافیت نیاید و به قافیت تعلق ندارد و بیشتر شعرای عجم تأسیس را اعتبار نمی‌نهند و آن‌را لازم نمی‌دارند چنان‌که بوالفرج رونی گفته است:

فلک در سایه‌ی پر حواصل / زمین را پر طوطی کرد حاصل

اگر شاعری الف تأسیس را رعایت کند آن‌را لزوم ما‌لا‌یلزم خوانند چنان‌که ملقابادی گفته است:

تابنده دو ماه از دو بناگوش تو هموار / وز دو رخ رخشنده خریدار و ترازو

با‌ران و سرین سار هیونانی و گوران / با چشم گوزنانی و با گردن آهو

و چنان‌که انوری گفته است:

گرچه در بستم در مدح و غزل یکبارگی / ظن مبر کز نظم الفاظ و معانی قاصرم

بلکه در هر نوع کز اقران من داند کسی / خواه جزوی گیر آن‌را خواه کلی ماهرم

منطق و موسیقی و هیأت بدانم اندکی / راستی باید بگویم با نصیبی وافرم (المعجم فی معابیر اشعار العجم، تصحیح قزوینی و مدرس رضوی ص، 198،190)

5. ردیف‌: لفظ مکرری است که در آخر ابیات و مصرع‌ها درآورند و به آن پساوند نیز گویند، کلمه‌ای که در قصیده یا غزل یا قطعه پس از قافیه در تمامی اشعار مکرر کنند، و صاحب کشاف اصطلاحات‌الفنون گوید: نزد شعرای عجم عبارت است از یک کلمه یا زیاده که بعد از قافیه در ابیات به یک معنی عیناً تکرار شود. در این بخش، غزل‌های حافظ را به «با ردیف» و «بی ردیف» تقسیم کرده‌ایم‌، به اشعار ردیف‌دار، اصطلاحاً « مُرَدَّف » می‌گویند.

حاجب: نوعی از ردیف است که قبل از قافیه واقع شود یا میان هر دو قافیه و هر مصرع بیت ذوقافیتین حائل گردد‌، حاجب عبارت‌است از کلمه‌ای یا بیشتر که مستعمل باشد در لفظ و قبل از قافیه‌ی اصلی به یک معنی تکرار یابد. یا چیزی که در حکم این مستعمل باشد. مثال اول لفظ «از یار» در این بیت:

هر چند رسد هر نفس از یار غمی / باید نشود رنجه دل از یار دمی

مثال دوم لفظ «در» در این بیت‌:

زده عشق تو آتشم در جان / سوخت جانم به‌وصل کن درمان

و اگر حاجب در میان دو قافیه واقع شود الطف آید. بیت:

ای شاه زمین برآسمان داری تخت / سست است عدو تا تو کمان داری سخت

و شعری را که مشتمل بر حاجب باشد محجوب خوانند و رعایت تکرار حاجب واجب نیست، بلکه مستحسن است‌. حاجب در ردیف از مخترعات شعرای عجم است و نزد فصحای عرب معتبر نیست. ( دهخدا، لغت‌نامه، ذیل‌واژه)

توجه‌ به‌ ردیف‌ در غزل‌ و قصیده‌ یکی‌ از مظاهر هنرمندی‌ و زیبایی‌ این‌ قالب‌ شعر و نمودار توانمندی‌ شاعر در هماهنگ‌‌ساختن‌ معانی‌‌است‌، به‌ همین‌ جهت‌ در یکصد غزل‌ اول‌ دیوان‌  حافظ‌، 82 غزل‌ دارای‌ ردیف‌ است،‌ در‌حالی‌که‌ در شعر سعدی‌ درصد ردیف‌ (در 100 غزل‌ اول‌ دیوان‌) 75 است.

نوع‌ کلمات‌ ردیف‌ در اشعار حافظ‌ نیز مشکل‌تر و طولانی‌تر از ردیف‌ در غزلیات‌ سعدی‌ا‌ست‌ به‌عنوان‌ مثال‌ ردیف‌های‌ غزل‌  حافظ‌ از کلماتی‌ چون‌ غریب‌، این‌ همه‌ نیست‌، غم‌ مخور، می‌فرستمت‌، انداخت‌، سوخت‌، چه‌ حالت‌ است‌، خوش‌ است‌ و یاد باد، تشکیل‌ شده‌ است‌ که‌ نموداری‌ از هنرمندی‌ و توانمندی‌ شاعر در آخر بندهای‌ شعر و قدرت‌ وی‌ در تلفیق‌ کلمات‌ و معانی‌‌است‌:

حاصل کارگه کون و مکان این همه نیست / باده پیش آر که اسباب جهان این همه نیست

                                              ***

یوسف گم‌گشته باز آید به کنعان غم‌مخور / کلبه‌ی اخزان شـود روزی گلستان غم‌مخور

                                          ***

ای هدهد صبا به سبا می‌فرستمت / بنگر که از کجا به کجا می‌فرستمت

6. استقبال‌ها‌: ذکر اشعاری از شاعران پیش از حافظ یا معاصران وی که  به‌نوعی شباهت‌های  لفظی یا ساختاری و معنوی با شعر حافظ داشته‌اند، یا تصور می‌شود که حافظ از آنها استقبال یا اقتفا و پیروی و تضمین کرده باشد با استفاده از منابع مختلف به‌ویژه از آنچه شادروان انجوی شیرازی در حواشی چاپ خود از دیوان حافظ، بدان اشاره فرموده‌اند.

ج‌ـ موسیقی درونی شعر: یکی از هنرهای مهم حافظ آن است که  به‌ موسیقی‌ درونی‌ شعر و تجانس‌ و تناسب‌ صوتی‌ الفاظ‌ و عناصر سازنده‌ی‌ آنها توجه‌ می‌کند و مثلاً در تمامی‌ اشعار غم‌انگیز  حافظ‌ تناسب‌ هجاهای‌ بلند و تکرار آنها، نوعی‌ تأثیر‌گذاری‌ ویژه‌ی صوتی‌ یا معنایی‌ را به‌ وجود می‌آورد که‌ القای پیام‌های‌ متناسب‌ با آهنگ‌ شعر را آسان‌ می‌سازد، در‌حالی‌که‌ در اشعار نشاط‌‌انگیز، از هجاهای‌ کوتاه‌ و سریع‌، بیشتر استفاده‌ می‌کند. بدین‌ ترتیب‌، رابطه‌ی‌ اجزای شعر حافظ‌ به‌لحاظ‌ صوتی‌ بسیار مهم‌ است‌ و  حافظ‌ موسیقی‌ آوایی‌ و موازی‌های‌ آوایی‌ و خوشه‌های‌ صوتی‌ را در شعر خود رعایت‌ می‌کند:

حدیث‌ هول قیامت‌ که‌ گفت واعظ شهر / کنایتی‌است‌ که‌ از روزگار هجران‌ گفت (2/88)

نماز شام‌ غریبان‌ که‌ گریه‌ آغازم / به مویه‌ها غریبانه قصه‌ پردازم (1/325)

و بدین ترتیب‌، شاعر موسیقی‌ درونی‌ شعر خود را از تنوعی‌ خاص‌ پُردامنه‌ سرشار می‌سازد که‌ در تصویرسازی‌ و خیال‌انگیزی‌ شعر او تأثیری‌ به‌سزا بر جای‌ می‌نهد و به‌ تجانس‌ لفظ‌ و معنا و کلیّت‌ بخشید‌ن‌ به‌ زیبایی‌ ساختار شعر وی‌ کمک‌ می‌رساند. در این‌ زمینه‌ واج‌آرایی‌ و استفاده‌ از صداهای‌ همگون‌ و متناسب‌ با معنا، تأثیربخشی‌ خاصی‌ دارد:

از صدای‌ سخن‌ عشق‌ ندیدم‌ خوش‌تر / یادگاری‌ که‌ در این‌ گنبد دوّار بماند

                                       ***

خیال‌ خال‌ تو با خود به‌ خاک‌ خواهم‌ برد / که‌ از خیال‌ تو خاکم‌ شود  عبیرآمیز

                                       ***

تا دل‌ هرزه‌گرد من‌ رفت‌ به‌ چین‌ زلف‌تو / زآن سفر دراز خود، عزم وطن نمی‌کند

                                       ***

سرو چمان‌ من‌ چرا میل‌ چمن‌ نمی‌کند / همدم‌ گل‌ نمی‌شود یاد سمن‌ نمی‌کند

                                       ***

یاد باد آنکه‌ چو یاقوت‌ قدح‌ خنده‌ زدی / در میان‌ من‌ و لعل‌ تو حکایت‌ها بود

این بخش شامل‌: سه قسمت به شرح زیر است‌:

1و2. موسیقی مصوّت‌ها و صامت‌ها، در این بخش سعی می شود تا نشان داده شود که زمزمه‌ی صداها ( :واج‌آرایی) تا چه حد در موسیقی شعر حافظ و اوج‌گیری آن مؤثّر است و حافظ برای ایجاد  نوعی توازن و تناسب خاص در صورت و قالب شعر، تا  چه مایه از این عامل‌، به طور جدّی‌، خواسته یا نا‌خواسته‌، اما با حسی هنری و شاعرانه  استفاده می‌کند. مثلاً صدای مصوت بلند « آ» که از ردیف شعر برخا‌سته است در این بیت شعر طنینی مداوم دارد  و 10بار تکرارمی‌شود.         

دست از طلب ندارم تا کام من بر‌آید / یا تن رسد به جانان‌، یا جان زتن بر آید (1/229)

مثال از حافظ:

روزها رفت که دست من مسکین نگرفت /  ساق شمشاد‌قدی‌، ساعد سیم‌اندامی ( 2/458)

از دست برده بود‌، خمار غمم‌، سحر / دولت‌، مساعد آمد و‌ می‌، در پیاله بود (4/209)

دست از طلب ندارم تا کام من برآید / یا تن رسد به جانان، یا جان زتن برآید (1/229)

«واج‌آرایی» اصطلاحی است که استاد احمد سمیعی به جای «توزیع» یا «‌ هم‌حرفی» به‌کار برده است[1] و مراد از آن، کاربرد آگاهانه و گاه نا‌آگاهانه‌ی یک حرف [صدا] به تعدّد و تکرار، در یک جمله یا یک مصراع یا یک بیت است‌، نوعی از این واج‌آرایی‌، همان است که در شعر اروپایی، به آن «‌قافیه‌یآغازین»می‌گویند و در آن شرط است که حروف [صدای]اوّل کلمات‌، یکسان باشد ولی در واج‌آرایی‌، فقط تکرار یک حرف [صدا ] مهم است‌، سابقه‌ی این صفت یا ظرافت لفظی‌، بسی کهن است».(خرمشاهی، 1366: ج2،ص 760)

1. موسیقی معنایی؛ یعنی جنبه‌های هنری و بدیعی و بیانی هرشعر. در این بخش شعر حافظ از تنوعی ‌خاص و دامنه‌ی‌ سرشار بهره‌مند است که‌ در تصویرسازی‌ و خیال‌انگیزی‌ شعر او تأثیری‌ به‌سزا بر جای‌ می‌نهد و به‌تجانس‌ لفظ‌ و معنا و کلیّت‌‌بخشیدن‌ به‌ زیبایی‌ ساختار شعر وی‌ کمک‌ می‌رساند و در اکثر اشعار وی، بروز و ظهوری آشکار دارد.

2. نوع شعر: به‌‌لحاظ‌ انواع‌ و گونه‌های‌ معنایی‌ شعر حافظ‌ باید گفت‌ که دامنه‌ی این‌ معانی‌ وابسته است به پرواز تخیل و احساس شاعر و وسعت‌ و تنّوع‌ فرهنگی و واژگانی و میراث‌های ادبی و ذهنی او در لحظه‌ی آفرینش شعر و ایجاز و موقع‌شناسی هنری حافظ و آگاهی هوشمندانه‌ای که وی از درک و ذوق مخاطبان خود دارد.

حافظ عصاره‌ی آنچه‌ را که شاعران‌، نثر‌نویسان، هنرمندان‌،‌ عارفان‌‌، عاشقان‌ و فلاسفه‌ و رندان‌ و قلندران‌ و منتقدان‌، پیش از وی‌، در کلام‌ و بیان‌ منظوم و منثور خویش‌ مطرح‌ ساخته‌اند‌، با ذوق خلّاق خویش، به زیباترین و بهترین و هوشیارانه‌ترین صورتی، در ابیات خویش به نمایش گذاشته و دایره‌ی‌ معانی‌ وسیع شاعرانه‌‌ را گسترده‌تر ساخته است و به‌ همین‌ دلیل‌‌، محدود‌کردن‌ معانی‌ شعر حافظ‌ به چند موضوع‌ معیّن‌ چون‌ مدح‌، عرفان‌، عاشقانه‌، ماده‌ تاریخ‌، طنز، حکمت‌ و پند‌، به‌‌هیچ‌وجه‌ مبیّن‌ حوزه‌ی‌ گسترده‌ی‌ معنایی‌ شعر  وی‌ نخواهد بود؛ امّا با بررسی‌ دقیق‌ شعر  حافظ‌ می‌توان‌ به  چند محور اصلی‌تر که بیشتر نمایاننده‌ی حوزه‌ی شعر غنایی اوست، اشاره کرد مانند‌: عشق‌، شادی‌خواری‌، رندی‌، عرفان‌، فخریات‌، طبیعت‌‌گرایی‌، شکواییه‌ها و  خیّام‌واره‌ها، که در این بخش‌، به غنایی‌بودن یا نبودن شعر و گونه‌های مختلف آن از قبیل‌، عاشقانه‌ها‌ی زمینی و عرفانی‌، مدایح‌، اشعار اجتماعی‌، نیز اشاره می‌شود و در همین‌جا‌، حتی‌الامکان‌، شأن نزول شعر، زمان  و مکان سرایش آن‌، اوضاع اجتماعی‌، سیاسی و فرهنگی حاکم بر آن و تصویر‌ کلّی و خاصی که می‌توان از آن شعر داشت‌، ارائه می‌گردد و بدین‌ترتیب‌، این بخش را می‌توان به شناسنامه‌ی هر شعر و غزل حافظ تعبیر کرد و یکی از بارز‌ترین تفاوت‌های این شرح با شروح دیگر، وجود همین بخش است که برآن است تا پاسخی بیابد  برای  آنچه امروزه درباره‌ی تحلیل و تفسیر متن و هرمونتیک شعر، مطرح می‌شود.

 شعر حافظ تفسیر و تأویل‌پذیر است و این تفسیر‌پذیری‌، ناشی از منش شاعرانه و جوهره‌ی خلّاق «‌ شعر» اوست که ایجاز اعجاز‌آمیز‌، ایهام‌ها و نکته‌سنجی‌های شاعرانه‌،  راز‌آمیز و وسوسه‌گر‌، موجب چند‌معنایی‌شدن شعر حافظ می‌گردد و اندیشه‌ی خواننده را به روشنگر‌ی آن بر می‌انگیزد و در فهمیدن  راز پنهانی شعر و لایه‌های نهانی و پرجاذبه‌ی سخن‌، در‌گیر می‌سازد و همین خصلت چندسویگی و الماس‌وارگی شعر حافظ است که‌ سبب می‌شود تا هر خواننده‌ای با زاویه‌ی خاص دید خود شعر او را تحلیل و تفسیر کند و از آن برداشت خاص خود را داشته باشد که مسلّماً‌، در این کار‌، نه تنها عیبی نیست‌، بلکه نشان از دریافت و واکنش بسیار طبیعی هرخواننده‌ای است که با  ذات و جوهره‌ی سیّال شعر، روبه‌رو می‌شود‌، و درست در همین‌جااست که باید به هوش بود و دریافت که عامل این‌گونه برداشت‌ها‌، جوهره‌ی شعری و کمال سخن شاعرانه‌ی حافظ است که دارای چنان ظرفیّتی است که می‌تواند به طرز  شگفت‌انگیزی‌، ذهن ما را به پویش و جوشش و خلاقیّت وادارکند و فوران افکار و اندیشه‌های ما را میسر بسازد. 

باید توجه داشت که هر متنی‌، نظام دلالت‌های معنایی را برای مؤلّف دارد و نظام دلالت‌های  معنایی ویژه‌ای برای مخاطب‌، هرگونه سخن، هربار که در پیکر متن ارایه می‌شود دلالت خاصی دارد  و نیز هربار که دریافت می‌شود‌، ارجاع و دلالت تازه‌ای وجود دارد‌، در واقع‌، دریافت متن‌، (خواندن، شنیدن و دیدن) ایجاد سخن تازه‌ای است که به جای سخن مؤلّف به کار می‌رود، شناخت شخصی از نظام دلالت‌ها‌، تأویل متن است....(احمدی، 1383: 153)

شاید بتوان دلیل تأویل و تفسیر‌پذیری شعر حافظ را انس وسیع و همه‌‌جانبه‌ی شاعر با قرآن مجید و رسوخ شیوه‌های زبانی و بیانی آن کتاب آسمانی، در ناخود‌آگاه شاعر دانست و ما با توجه به همین تحلیل‌پذیری اشعار حافظ و آنچه از تحلیل و تفسیر متن و هرمونتیک آموخته‌ایم‌، تحلیل‌های خود را از شعر حافظ، برمبنای نظریه‌های جدید هرمونتیک‌ ارائه کرده‌ایم‌؛ اما باید این نکته را نیز در نظر داشته باشیم‌:

که هر تأویلی به گونه‌ای نسبی (برای زمانی خاص و در پیوند با یک دوران تاریخی) درست است‌، اما هیچ تأویلی به گونه‌ای قطعی  و مطلق، درست نیست». ( همان : ص 157) و با توجه به این موضوع است که در مباحث هرمنوتیک به سه محور« متن محوری»، « مؤلّف محوری» و «مفسّر محوری» اشاره می‌کنند‌ و نتیجه می‌گیرند که «به‌هیچ‌‌‌وجه نمی‌توانیم‌ در‌باره‌ی معنای یک متن صحبت کنیم‌، بدون اینکه به سهم خواننده‌، در آن توجه کرده باشیم».(سلدرون راما و همکاران، 1377: 92)

بنابر‌این بر بنیان اندیشه‌ی هرمونیکی مدرن‌، معنای یقینی شعر حافظ، به‌هیچ‌وجه دست‌یافتنی نیست؛ امّا همیشه در خواندن شعر حافظ،  پرسش‌ها‌یی به شرح زیر‌، برای هر خواننده‌ای مطرح می‌گردد‌:

    1. نوع محتوای شعر چیست؟ به‌طور‌کلی نوع شعر ممکن است غنایی یا حماسی یا تعلیمی یا نمایشی باشد، اما در بحث انواع معانی در شعر فارسی‌، می‌تواند عاشقانه‌، عرفانی‌، مد‌حی‌، حکمی‌، اخلاقی‌، وصفی‌، مرثیه‌، رندانه‌، شادی‌خوارانه‌ و مغانه‌،‌ رندانه‌ و قلندرانه‌  و... باشد.

    2. زمان و مکان سرایش  شعرکدام است؟ بدین معنی که غزل یا قالب‌های دیگر در چه هنگام و در چه مکانی و با چه هدفی ساخته شده است در همین‌جاست  که  معرفی رجال و شخصیت‌ها‌یی که در شعر مطرح می‌شوند با استناد به منابع موثّق می‌تواند مشکل‌گشا باشد.

    3. اوضاع فرهنگی‌، سیاسی و اجتماعی در شعر چگونه مطرح شده است؟

    4. مضمون کلی شعر: که در سطح عمودی شعر مطرح می‌شود و می‌تواند انگیزه‌ها و هدف‌های شاعر و پیام اصلی  و غرض از سرایش شعر را مشخّص و منعکس کند چیست.

 3. معنی واژه‌های شعر: در توضیح معنی واژه‌ها و ترکیبات و اصطلاحات دیوان حافظ، بدون داشتن پیش‌داوری‌، به سراغ شعر رفته‌ایم و کوشش کرده‌ایم که هر چه می‌نویسیم علمی و مبتنی بر واقعیت‌های درون‌متنی یا میان‌متنی باشد‌، نه اطلاعات لغوی محض که ممکن است در بافت شعر هیچ‌جایی نداشته باشد‌، به همین جهت گاهی از واژه‌ای معیّن‌، به‌دلیل نقش خاص آن در شعر، مفصّل‌تر بحث کرده‌ایم و در ذکر معنی  لغاتی کم‌اهمیت در متن، اختصار را رعایت کرده‌ایم و همیشه از فرهنگ‌های معتبری چون دهخدا، معین و فرهنگ‌های تخصصی شعر حافظ‌، استفاده‌ی فراوان  برده‌ایم.

  در این بخش واژه‌های کلیدی شعر‌، با ذکر شماره‌ی بیت، معنی می‌شود و فقط به‌معانی مورد نظر شاعر در آن بیت توجه می‌گردد و گاهی مثال‌ها‌یی در تبیین معنا‌، از خود حافظ یا شاعران و نثرنویسان دیگر ارائه می‌شود تا مناسب‌ترین و نزدیک‌ترین معنا‌، برای آن واژه‌، ارائه شود‌، به همین دلیل اشاره به معنی واژه‌ها، اغلب، کوتاه و سرراست است و همین که معنای واژه‌ای با مضمون شعر تناسب داشته باشد، کافی است. اما، هرجا که لفظی جنبه‌ی ایهامی یا تصویری و هنری خاصی هم داشته باشد‌، مفصل‌تر بدان اشاره می‌شود و در همین بخش‌، شرح و توضیح اضافات‌، ترکیبات و جمله‌ها و عبارات شعر، برحسب نقشی که در ساختار معنایی و لفظی و هنری شعر بر عهده دارند‌، ارایه می‌گردد، با این هدف که روشن گردد که این قبیل کلمه‌ها، تر‌کیبات و جمله‌ها‌، از نظر لفظی و معنایی و حتی حالات صرفی و نحوی خود، چگونه در خدمت سخن حافظ و تأثیر‌بخشی آن در‌آمده‌اند. بنابراین کلمات هر شعر یا غزل، با این هدف توضیح داده می‌شود که خواننده، همه‌ی اطلاعات لازم را در‌باره‌ی آن‌، در چهار‌چوب ساختار همان شعر، به‌دست بیاورد و نیازی به مراجعه به بخش‌های دیگر کتاب نداشته باشد.

4. معنی بیت‌های هر شعر: این بخش‌، با ذکر شماره‌ی بیت آغاز می‌شود و شرح معنای بیت‌ها به‌طور مستقل بیان می‌گردد تا برآیند کلّی مضمون و فکری باشد که با توجه به مضمون غزل‌، در محورهای افقی و عمودی شعر حافظ مطرح شده است‌، آنچه در این قسمت به‌عنوان حاصل معنای شعر ارایه می‌گردد، با توجه به تفسیر هرمونتیکی متن است که مبتنی  است بر  آنچه امروزه در «تحلیل و تفسیر متن و هرمونتیک شعر»، مطرح می‌شود، که معنای یقینی شعر  حافظ، به‌هیچ‌وجه دست‌یافتنی نیست.

معانی مطرح‌شده در این بخش‌، اگرچه گاهی می‌تواند با عقیده دیگران متفاوت  باشد‌؛ به هر حال از فضای عمومی حاکم بر غزل بیرون نیست و حتماً با مسایل درون‌متنی‌، میان‌متنی و خارج از متنی غزل مربوط است و درک خاص ما را از آن غزل نشان می‌دهد که از هم اکنون با تواضع بسیار، این نکته را روشن می‌سازم که برآیند این معانی به هر نحو که باشد، ناشی از نفهمیدن متن و اشتباه نیست‌، بلکه با توجه به تفسیر مبتنی بر متنی است که این‌جانب با توجه به معیارهای خاص و منطقی خود از جانمایه‌ی کلام حافظ داشته است؛ زیرا این‌جانب طی سال‌ها همه‌ی نظر‌ها‌، شرح‌ها و توضیحات و حتی اشارات مختصر و مفصّل مختلفی را که درباره‌ی هر کلمه‌ی شعر حافظ در هرجا ( بنا‌بر کتاب‌شناسی‌های حافظ ) خوانده‌ و تجزیه و تحلیل کرده‌ام و در کلاس‌ها تدریس کرده‌ام و از همه‌ی آنها خبر‌دار شده‌ام و سپس با توجه به آنها‌، برداشت خود را ارائه داده‌ام‌، بی‌آنکه در صحّت آنها پافشاری خاصی داشته باشم و به همین جهت، هر نظر منطقی و متفاوتی هم که راهی به درک بهتر شعر حا‌فظ می‌برده است و به روشنگری شعر حافظ و درک بهتر خواننده  بیشتر کمک می‌کرده است‌، با اشاره‌ی دقیق به منابع و مآخذ آن‌ یاد کرده‌ام‌، آن چنان‌که  حتی گاهی معانی متضاد‌، هم در کنار هم‌، مطرح شده‌اند تا خواننده‌ی هوشمند‌، خود بهترین معنا و تفسیر را انتخاب کند؛ امّا با احترام فوق‌العاده به همه‌ی کسانی که در تفسیر یا شرح یک بیت‌، با معنای ارائه شده با من موافق نیستند تقاضا می‌کنم به نکات زیر توجه بفرمایند:

1. برای ارائه‌ی هر معنایی‌، به اغلب منابع موجود که در‌باره‌ی آن وجود داشته و معقول و مستند و علمی به نظر می‌رسیده است، مراجعه و نتیجه‌، دقیقاً ذکر و به‌طور علمی ارجاع داده شده است.

2. در عین توجه به همه‌ی نظرها و معانی ارائه‌شده‌، با توجه به اجزای سخن و جمله‌ها و عبارات و مضمون شعر مورد نظر حافظ، طبعاً معنی را مطا‌بق درک خود از سبک و سیاق  حافظ ارایه داده‌ایم و به  معنی‌گردانی‌ها‌، معنی‌سازی‌ها و نو‌آوری‌های لفظی حافظ توجه داشته‌ایم چنان‌که مثلاً لفظ«گفتن» و مشتقات آن را بر حسب کاربرد‌های حافظ، دارای بیش از 50 معنی یافته‌ایم که به همان سیاق‌، در بیان معنی واژگان و جمله‌ها و عبارات‌، عمل‌ کر‌ده‌ایم.

3. به معنی هر کدام ا‌ز الفاظ و جمله‌ها و ابیات‌، بر حسب تناسبی که با معانی بیت داشته‌اند و با ذکرمشابها‌ت آنها در دیوان حافظ، توجه کرده‌ایم.

4. به ایهامات که یکی از ویژگی‌های مهم و پر اهمیّت جنبه‌های الماسی‌شد‌ن شعر حافظ است‌، توجه بسیار داشته‌ایم و کوشیده‌ایم تا هر نوع معنایی را با در‌نظر‌گرفتن این ویژگی شعر حافظ ارائه کنیم و حتی‌الامکان، در هر کلمه و جمله یا هر مصراع و بیت حافظ‌، به ایهامات مهم آن توجه داشته باشیم‌.

5. منابع بهتر شناخت شعر منابع و مآخذ: در عین مطالعه و آگاهی از شروح قدیمی حافظ با این هدف  که تحت تأثیر هیچ‌یک از نظریات کلیشه‌ای گذشتگان در‌باره‌ی حافظ قرار‌نگیریم‌، از هیچ‌یک از آنها( مگر در موارد‌ی بسیار معدود)استفاده نکرده‌ایم و در برابر‌، دقیقاً همه‌ی پیشنهاد‌های علمی و مبتنی بر استدلال معاصران‌، را در مورد کلمات‌، جملات و مصاریع و ابیات، که در کتب‌، مجلات و سمینارها مطرح شده است‌، مطمح نظر داشته‌ایم و به همین دلیل‌، اغلب کتابها‌، مقالات و نظرها را درباره‌ی شعر حافظ‌، خوانده و دیده و مأخذ و منبع‌، آنها را نشان داده‌ایم.

در این زمینه، مخصوصاً از کتاب‌شناسی حافظ دکتر مهرداد نیکنام و کتاب ابیات بحث‌انگیز حافظ از  دکتر ابراهیم قیصری، استفاده‌ی فراوان برده‌ایم.

مشخصات کامل همه‌ی منابعی که به نحوی در توضیحات هر شعر مورد استفاده قرار گرفته‌اند و حتی کتب و مقالاتی که برای مطالعه‌ی آن شعر می‌تواند سودمند با‌شد ارجاع داده‌ایم تا خواننده‌ی علاقمند، خود مستقیماً از آنها استفاده نماید و اطلاعات بیشتری به دست آورد. به عنوان مثال، این بخش در غزل 1 چنین آمده است:

 

 

 

شادروان دکتر خانلری  ومنصوررستگار فسایی در حافظیه  1350 

5. منابع مطالعه غزل

امین ریاحی، محمّد. 1368. گلگشت در شعر و اندیشه‌ی حافظ. تهران: علمی.

اهلی شیرازی.1344. کلّیات مولانا اهلی شیرازی. به‌کوشش حامد ربّانی. تهران: کتابخانه‌ی سنایی.

اهور، پرویز.1336/1363. کلک‌ خیال‌انگیز( فرهنگ جامع دیوان حافظ). 2ج. تهران:  زوّار/ بارانی.

حافظ شیرازی خواجه شمس‌الدین محمد. 1361. دیوان خواجه حافظ شیرازی. تصحیح سید ابوالقاسم انجوی شیرازی. چ 4. تهران: جاویدان.

خرمشاهی، بهاءالدین. 1366.  حافظ‌نامه. 2ج. تهران: علمی‌ و فرهنگی.

رجایی بخارایی، احمدعلی. 1340. فرهنگ اشعار حافظ. تهران: زوّار.

زرّین‌کوب‌، عبدالحسین. 1354. کوچه‌ی‌ رندان‌. تهران: امیرکبیر.

ـــــــــــــــــــــ . 1368.  نقش بر آب. تهران: معین.

سعدی شیرازی، شیخ مصلح‌الدین عبدالله. 1340. متن کامل دیوان شیخ اجل سعدی شیرازی. به‌کوشش مظاهر مصفّا. تهران: کانون معرفت.

سودی بسنوی، محمّد. 1366. شرح‌ سودی‌ بر حافظ‌. ترجمه‌ی‌ عصمت‌ ستارزاده.‌ 4ج. چ6. تهران: نشر‌ زرین‌ و نگاه‌.

شبستری، شیخ محمود. 1385. گلشن راز. تصحیح بهروز ثروتیان. چ 2. تهران: امیرکبیر.

قزوینی، محمد. 1324 و1325. «بعضی تضمین‌های حافظ (تکمله)». یادگار. س1. ش5.

مصفّا، ابوالفضل. 1369. فرهنگ ده هزار واژه از دیوان حافظ. تهران: پاژنگ.

مطهری، مرتضی. 1378. آینه‌ی جام، دیوان حافظ (همراه با یادداشت‌ها). تهران: صدرا.

نیساری، سلیم. 6/1385. دفتر دگرسانی‌ها در غزل‌های حافظ. تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی/ نشر آثار.

هروی، حسین‌علی.1367. شرح غز‌‌ل‌های حافظ. 4ج. تهران: نشر نو.

( این قسمت برای صرفه‌جویی در صفحات، به‌وسیله‌ی ناشر از متن شرح جدا و یکجا، در بخش منابع کتاب ذکر شده است).

در اینجا بر ذمّه‌ی خود می‌دانم که از فرد فرد کسانی که  در این کتاب از اندیشه و فکر روشنشان استفاده کرده‌ام، از صمیم قلب سپاسگزاری کنم‌، اما بیش از همه‌، مد‌یون استفاده‌ی دایمی و بی‌وقفه از آثار چند مؤلف گرانقدر هستم که آثارشان همیشه همدم و راهنما و دستگیر من بوده است و بارها و بارها از آنها استفاده کرده‌ام و اگرچه جابه‌جا‌، به استفاده از اثر ایشان، اشاره کرده‌ام ولی ممکن است گاهی از فرط ارتباط‌، غفلتی در ذکر استفاده از آنها شده باشد که پیشاپیش پوزش می‌طلبم این کتاب‌ها عبارت‌اند از:

1. حافظ خا‌نلری: از روزی که این کتاب منتشرگشت و نسخه‌ای از آن را خریدم‌، تا به امروز‌، همیشه به‌عنوان منبعی قابل اعتماد و علمی مورد استفاده‌ی من بوده است و انس همیشگی  با این کتاب سبب شد تا کتابی با نام   احوال و آثار دکتر پرویز ناتل خانلری (تهران: طرح نو، 1379) بنویسمٍٍ؛ زیرا علاوه بر آنکه  چند سال  افتخار شاگردی ایشان  را در دوره‌های فوق‌لیسانس و  دکتری زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه تهران داشته‌ام‌، این سرافرازی نیز نصیبم بوده است که پایان‌نامه‌ی دکترای خود را به راهنمایی ایشان بگذرانم، همچنین امانت علمی و دقت ایشان در تصحیح دیوان حافظ‌، به من جرأت داد که با اطمینان به نزدیک‌بودن این چاپ به آنچه حافظ سروده است‌‌، همه‌ی توان خود را به نگارش این شرح، بر اساس چاپ خانلری، صرف کنم و پیوسته سیمای بزرگوار و نجیبانه و استادانه‌ی ایشان را در برابر چشم خود داشته باشم‌.

2. فرهنگ واژه‌نمای حافظ: از دکتر مهین‌دخت صدیقیان، این کتاب برای یافتن کاربرد واژه‌ها و ترکیب‌ها در دیوان حافظ‌، پیوسته با من بوده و لحظه‌ای نبوده است که از آن استفاده کنم و شادی‌روان آن بانوی  سخت‌کوش را که با این تألیف، کار حافظ‌پژوهان را بسیار آسان کرده است؛ آرزو نداشته باشم و تندرستی همسر و فرزندان ارجمند وی را از خداوند نخواهم.

3. حافظ‌نامه: از استاد بهاءالدین خرمشاهی، این کتاب اولین مشوق و راهنمای من برای تنظیم این اثر بوده است و در هر بیت و غزلی که شرح کرده‌ام‌، به‌نوعی بدان مراجعه  و از آن  استفاده کرده‌ام‌، ولی متأسفانه این کتاب تنها شرح 250 غزل حافظ را در بر دارد و شاید اگر استاد خرم‌شاهی‌، همه‌ی دیوان حافظ را شرح می‌کردند‌، من هرگز به صرافت تألیف این کتاب نمی‌افتادم (درباره‌ی این شرح راهگشا‌، سخنرانی مفصلی در دانشکده‌ی ادبیات شیراز داشته‌ام که خوانندگان را به بخشی از آن که در خبر جنوب چاپ شده است، ارجاع می‌دهم)تندرستی و دیر‌زیستی مؤلّف بزرگوار این اثر، آرزوی دیرین من است و این کتاب را چون برگ سبزی، به حضور ایشان می‌برم.

4. حافظ انجوی: انجوی شیرازی در این کتاب‌، علاوه بر مقاله‌ی بسیار مستند و مستوفایی که درباره‌ی عصر حافظ نوشته‌اند‌، زحمت کم‌نظیری هم در‌یافتن شواهد و نمونه‌هایی کشیده‌اند که شباهت‌های شعر حافظ را به پیشینیانش  نشان می‌دهد و پس از چاپ این اثر ارزشمند‌، بسیاری از کسانی که درباره‌ی استقبال و اقتباس حافظ از گذشتگانش سخن گفته‌اند‌، وامدار مساعی مشکور انجوی هستند و نگارنده نیز در این کتاب هرچه در بخش موسیقی کناری غزل، در‌باره‌ی شباهت غزل‌ها با شعر شاعران گذشته آورده‌ است، از این کتاب، برداشته‌ است‌، مگر آنکه مأخذ دیگری را نشان داده باشم.(در کتاب حافظ و پیدا و پنهان زندگی  مفصلاً درباره‌ی میراث ادبی انجوی گفت‌و‌گو کرده‌ام.)

5. فرهنگ ده هزار واژه از دیوان حافظ: از شادروان ابوالفضل مصفی، این کتاب اصلی‌ترین دست‌مایه‌ی نگارنده در شناخت معنی ظاهری و لغوی واژه‌ها بوده است و به همین دلیل‌، در بخش معنی واژه‌های این کتاب‌، همیشه مدیون زحمات مؤلف آن شادروان دکتر ابوالفضل مصفّی هستم.

6. شرح غزل‌های حافظ: از شادروان دکتر حسینعلی هروی، این کتاب به دلیل در برداشتن شرح  تمامی غزلیات حافظ‌، بهترین منبع برای مراجعه در درک معانی  ابیات غزل‌ها بوده است‌، اما هرگز پیش از شرح غزل‌ها بدان رجوع نکرده‌ام و همیشه یافته‌های خود را در مورد معنی ابیات، با آن سنجیده‌ام، برای آن بزرگوار آرزومند شادی روح و آرامش جاوید هستم.

7. در جست‌وجوی حافظ از آقای ر. ذوالنّور: مؤلّف دانشمند این کتاب آقای ر. ذوالنّور، با زحمتی قابل تقدیر همه‌ی کلیات حافظ را، توضیح داده است و به این جهت این کتاب را می‌توان دارای جامعیتی ممتاز دانست و این‌جانب‌، همیشه  با دقتی خاص‌، بدان توجه داشته است‌.

8. متن کامل دیوان شیخ اجل سعدی شیرازی: این کتاب بیش از چهل‌وهفت سال است که همیشه با من است و من عشق به سعدی و شیفتگی به او را مد‌یون آن هستم‌، شاعر و استاد بزرگوار و همیشه عزیز‌، دکتر مظاهر مصفّا ـ که عمرش دراز و تنش همیشه درست بادـ مقابله‌ی این کتاب را بر عهده داشته‌اند و تعلیقات بسیار سودمندی برآن افزوده‌اند که کار هر سعدی‌پژوهی را بسیار آسان می‌کند و من که در دیوان حافظ نیز‌، همیشه روح زنده‌ی سعدی را در تجلی می‌بینم، در شرح هر غزلی از حافظ‌، خود را نیازمند مراجعه به این نسخه می‌دیده‌ام. 

در پایان این مقدمه وظیفه‌ی خود می‌داند که بر روان پاک حافظ‌پژوهانی که در این اثر از ایشان یاد شده است‌، به‌ویژه‌ علامه‌ی قزوینی، دکتر قاسم غنی‌، دکترعبدالحسین زرین‌کوب، دکتر عبّاس زریاب خویی، دکتر محمد امین ریاحی، که از آثار ارزشمند‌شان بیشتر متمتّع شده‌ام‌، درود بفرستم و برای همه‌ی زندگانی هم که در این کتاب از آنان مطلبی ذکر شده است‌، به‌ویژه دانشمندان ارجمند‌، دکتر شفیعی کدکنی، بهاء‌الدین خرمشاهی، هاشم جاوید‌، استاد فتح‌الله مجتبایی، مهرداد نیکنام و ابراهیم قیصری سپاسگزاری کنم و برای آنان عمر طولانی  و باعزّت و تندرستی آرزو نمایم.

همچنین از ا‌لطاف همکار گرامی جناب آقای  دکتر کامران تلطّف، استاد بخش مطالعات خاور نزدیک دانشگاه آریزونا، که علاوه بر اینکه کتابخانه‌ی خود را در اختیار این‌جانب گذاشته بودند، از پیشنهاد‌ها‌ی سازنده‌ی ایشان نیز در این کتاب  بهره‌ها برده‌ام و از دوستان عزیزی که در ایران‌، مشوق و همراه من بودند به‌ویژه آقایان علی‌اصغر محمد‌خانی و کورش کمالی سروستانی  صمیمانه سپاسگزارم.

از ریاست محترم پژوهشگاه علوم انسانی و مسئولان محترم انتشارات آن مؤسسّه به‌ویژه جناب آقای ناصر زعفرانچی و همکارانشان که چاپ و انتشار این اثر‌، مرهون همت و کوشش والای آنان است‌ و ویراستار محترم این کتاب سرکار خانم کاووسی حسینی،  بی‌نهایت متشکرم و برای همگان از درگاه  خیر‌الحافظین‌، تندرستی  و توفیق آرزو می‌کنم.

 

       دکتر منصور رستگار فسایی

         استاد بازنشسته‌ی دانشگاه شیراز

         و عضو بخش مطالعات خاور نزدیک

 دانشگاه اریزونا ـ توسان- امریکا

                                                                    

 

 



1.attieration

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٧:۳٤ ‎ق.ظ ; شنبه ۱٩ مهر ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

در گذشت استاد دکتر ناصر کجوری فرهنگی بزرگ

دکتر منصور رستگار فسایی

  

 

            در گذشت استاد دکتر ناصر کجوری فرهنگی بزرگ  


با کمال تأثر در روزنامه ی خبر جنوب  خواندم که استاد دکتر ناصر کجوری ،بزرگ مردی فرهنگی  که نوآوریها و نو اندیشی های او فصلی تازه را در تاریخ آموزش و پرورش و فرهنگ ایران گشود ه بود  در گذشته است.

شادروان دکتر ناصر کجوری ،بیش از پنجاه سال  از عمر خود را در  فسا،لار ، قزوین و شیراز ،در سمت های دبیری و ریاست دبیرستان، ریاست فرهنگ و مدیریت کل فرهنگ و هنر فارس سپری کرد   و پیوسته  طلایه دار نواندیشی و نوآوری بود و می کوشید  تا  محیطی خلاق و ذوق انگیز  برای انسان سازی و شکوفایی علمی وادبی و هنری جوانان  ایجاد کند ،او عاشق اعتلاء  فرهنگ ودانش و  رشد جامعه بود و در راه حصول به این آرمان تا هنگامی که می توانست،می خواند و می اندیشید و می  نوشت .

 در گذشت این بزرگ مرد را به خانواده ی ارجمند وی و همه ی شاگردان و کسانی که از خرمن فضایل وی خوشه چینی کرده اند ،تسلیت می گویم و آرزو می کنم که یزدان بزرگ وی را با  پاکان و فرشتگان و نیکان  همنشین بداراد.

مقاله ی زیر را سالها پیش در باره ی او نوشته ام و، درکتاب "خاک پارس"به چاپ رسیده است و امروز آنر ا بار دیگر  در اینجا می آورم.

 

دکترناصر کجورى مردى که ما را با زندگى آشنا کرد

 

چهل وشش سال پیش، در اواخر خرداد ماه 1331 من، تحصیلات ابتدایى خود را در دبستانى در زادگاهم"فسا "به اتمام رسانیدم و در اواسط تیرماه، باز به آن مدرسه رفتم تا گواهى‏نامه پایان تحصیلات ابتدایى خود را دریافت دارم. گواهى ششم ابتدایى یا "تصدیق ششم ابتدائى" در آن روزها، اعتبارى داشت. مردم، آن را قاب مى‏کردند و به دیوار اتاق یا دفتر کار خود مى‏زدند و
بى ‏اغراق اهمیّت آن براى مردم آن روزگار، کمتر از مدارک لیسانس یا فوق لیسانس امروزى نبود. به همین جهت در آن روز مدرسه شلوغ بود، دانش ‏آموزان با اولیاء خود یا برادران بزرگتر خویش به مدرسه آمده بودند تا کارنامه و گواهى خود را دریافت دارند، گواهى نامه ‏ها به مستخدم مدرسه
سپرده شده بود تا به دانش ‏آموزان داده شود؛ او همه را مى ‏شناخت. تا مرا دید، احوال‏پرسى کوتاهى کرد و گواهى‏نامه مرا بیرون کشید و با خوشرویى "مبارکباد" گفت و آن را به من داد و من نیز یک اسکناس یک تومانى نو را که مرحوم پدرم به همین منظور به من داده بود، به او دادم وتصدیق را گرفتم. برق شادى در نگاه او درخشید، اما من هزاران برابر او، شاد و ذوق زده بودم،تصدیق را نگاه کردم، با معدل خوب قبول شده بودم، و تصدیق را که رئیس کل اداره فرهنگ فارس، امضا کرده بود و تمبر خورده و بر کاغذ خوبى چاپ شده بود، محکم گرفتم و شتابان به خانه بردم. پدر و مادر و همه کسانى که در آن روز در خانه ما بودند، از دیدن تصدیق و معدل خوب من، شادیها کردند، پدرم برایم یک ساعت خرید و مادرم هزاران بار "وَ اِن یَکاد" خواند و این داستان را براى همه قوم و خویشهاى ما، تعریف کرد؛ امّا من بزودى در قلبم احساس کردم که آنقدرها هم خوشحال نیستم. احساس مى‏کردم که ابهامى در آینده و تلخکامیها و نومیدیهایى از گذشته، مرا رنج مى‏دهد، زیرا على رغم موفقیت در امتحانها و گرفتن تصدیق، دورانى را که در دبستان گذرانیده بودم، خوب وخوش نمى ‏دانستم و احساس مى‏ کردم که چه خوب شد که از شرّ دبستان خلاص شدم. سرخوردگى و دل زدگى من از مدرسه به اندازه ‏اى بود که احساس مى‏کردم علاقه ‏اى به ادامه تحصیل ندارم، و این بى‏علاقگى به مدرسه، دلایل متعددى داشت که شاید همه کسانى که هم سنّ من یا پیرتر از من باشند، بخوبى مى‏ توانند آن حالت را به یاد بیاورند و مفهوم آن را درک کنند. براى آن‏که کودکان و نوجوانان امروزى، قدر دبستانها و محیطهاى آموزشى کنونى خود را بشناسند و مشکلات پدران خویش را درک کنند، من تصویر دبستان خود را از آن روزگاران، به آنان ارائه مى‏کنم:

دبستان ما، قدیمى‏ترین مدرسه شهر فسا بود که مرحوم على اصغرخان حکمت، وزیر معارف براى افتتاح آن، به فسا آمده بود. این دبستان دو خانه تودرتوى بزرگ داشت که از خشت و گل ساخته شده بود و به هم راه داشت. در سه طرف آن، اطاقهاى سه در چهار یا پنج در شش مترى قرار داشت که نورگیرى مناسبى نداشتند و اصولاً براى سکونت ساخته شده بودند نه براى کلاس و به همین جهت، میز و نیمکتها را در کلاسها چپ و راست چیده بودند و طبعا استفاده از تابلو و شنیدن صداى آموزگار و رفت و آمد در کلاس، بسیار مشکل بود. در زمستانها سقفها چکّه مى ‏کردند و اگر باران، اندکى بیش از حدّ معمول مى‏بارید، مدرسه تعطیل مى‏ شد. بهداشت کلاسها، وضع مناسبى نداشت؛ نه برق داشتیم و نه چراغ و بخاریهاى هیزم‏ سوز کلاسها، همه جا را دود زده و کثیف کرده بودند. حیاط مدرسه سنگفرش بود و کلاسها، درهاى چوبى باریکى داشت که رفت و آمد دانش ‏آموزان را هم مشکل مى‏ ساخت. نیمکتهایى که ما روى آنها مى‏ نشستیم، با حرکت هر یک از چهار نفرى که روى آنها نشسته بودیم، سر و صدا مى‏کرد و میزهاى روبروى ما پر از میخ و
شکستگى و ناهموارى بود. ما بر کاغذهاى زردرنگ که رنگ ذرّت داشتند و به کاغذ ذرّتى مشهور بودند، مشق مى‏کردیم، کتاب درسى ما تنها یک کتاب بود که از فارسى و ریاضى گرفته تا علم ‏الاشیاء را دربر مى ‏گرفت. براى نقّاشى از کاغذ سفید و براى خط از لوح و مرکّب استفاده مى‏کردیم. زمین ورزشى نداشتیم و در همان حیاطهاى به نسبت کوچک، مى‏دویدیم و در خاک
مى ‏غلتیدیم و نامش را ورزش مى ‏گذاشتیم. بیشتر ساعتهاى کلاسى ما صرف مشق مى‏شد، صبحهاى شنبه سر صف مى ‏ایستادیم و ناظم مدرسه که چوبى در دست داشت با تبختر و خشونتى خارج از وصف، ناخنها و موى سر ما را بازرسى مى‏کرد و آنان را که ناخنها یا موهایشان بلند بود، از صف خارج مى‏کرد و پس از آن‏که چند ترکه به کف دست آنها مى‏ زد و اشک آنها را جارى مى ‏ساخت، ایشان را به خانه مى ‏فرستاد تا ناخنها را بگیرند و موى سرشان را کوتاه کنند. بسیارى ازبچه ‏ها با پیراهن و زیرشلوار به مدرسه مى ‏آمدند و پاى برخى از آنها برهنه بود و بقیه کودکان هم که کفش داشتند، معمولاً جوراب نمى ‏پوشیدند. برخى از بچه ‏ها، از روستاهاى اطراف پیاده به
مدرسه مى ‏آمدند و ناهار و صبحانه خود را که گرده ‏اى نان بود، در دستمال پیچیده و با خود به همراه مى ‏آوردند و در حیاط مدرسه صرف مى‏ کردند. در کلاسها پشه و شپش، غوغا مى ‏کرد و بیشتر وقتها دانش ‏آموزان در کلاس، سرگرم کشتن شپشهایى بودند که در پیراهن و شلوار آنها مى ‏لولیدند. مدرسه آبخورى و دستشویى و مستراح مرتبى نداشت، آبخوریها خمر ه ‏هاى سفالین بزرگى بود که آب را با سطل در آنها مى ‏ریختند و بچه ‏ها با دست یا با تنها لیوان مسینی  که بالاى آن خمره گذاشته شده بود آب مى‏ نوشیدند و مستراحها به اندازه‏اى کثیف و غیربهداشتى بود که امروزه قابل تصور نیست. تابلوهاى کلاس، چوبى و سیاه‏رنگ بود و گچهاى نامرغوب معمولاً بر روى آنها نقشى مطلوب ایجاد نمى ‏کردند. کتابخانه نداشتیم و هیچگونه سرگرمى و تفریح و نشاطى در مدرسه وجود نداشت و معلمان ما نیز روى خوش به هیچ دانش ‏آموزى نشان نمى ‏دادند. اغلب خود را به ترشرویى مى‏زدند یا به واقع اخمو و عصبانى مزاج و نامهربان بودند و به نظر  مى‏رسید که هر چه تندمزاج ‏تر و خشن ‏تر باشند، جربزه و قدرت بیشترى در معلمى دارند. اهل خنده و گفتگو و مهربانى نبودند و تا خطایى هر چند ناچیز از ما سر مى‏زد، لب به دشنام و توهین و تحقیر مى‏ گشودند و دست به چوب مى‏ بردند یا با سیلى و لگد و توسرى، بیچاره کودک مظلوم را، تنبیه مى‏کردند. گاهى نیز "فلک" مورد استفاده قرار مى‏گرفت ـ فلک دو چوب بود که به موازات هم بسته شده بود، پاى را در آن مى‏گذاشتند و مى‏ بستند و به راحتى کف پارا چوب مى‏ زدند ـ.
گویى ما به مدرسه مى ‏رفتیم تا مشق کنیم و معلّم، کاغذهاى مشق را در همان کلاس به یکى از شاگردها بدهد تا به بقالى ببرد و خرما بگیرد و براى او بیاورد و او در حضور ما نوش ‏جان بفرماید. گاهى هم تصور مى‏کردیم که مدرسه براى آن است که انسان را با کتک و وحشت، تربیت کنند تا
آدم حرف نزند، مؤدب باشد و از همه چیز و همه کس بترسد. خانواده ‏ها چوب آموزگار را گُل مى‏ دانستند و کسى را که از این چوبها نخورده باشد "خُل" مى ‏شمردند[!] بدین ترتیب دبستانهاى آن روزگار نه تنها از هیچگونه امکانات فرهنگى و بهداشتى و تربیتى برخوردار نبودند، جنبه ‏هاى ترس ‏آور و خشونت آفرینى نیز داشتند که کودکان را به برّه ‏هاى مظلوم یا حیوانات قابل ترحّم تبدیل مى ‏کردند. ناگفته نماند که برخى از آموزگاران على‏رغم ظاهر تند و خشنى که داشتند،خواندن درس را بر ما تحمیل مى ‏کردند و ما براى آن‏که از کتک و تحقیر و توهین در امان باشیم درسهاى آنها را بسیار خوب مى‏ خواندیم. با این حال بسیارى از دانش ‏آموزان بیشتر با دستهاى خونین، صورت زخمى و در مجموع ناقص ‏العضو به خانه باز مى‏گشتند و والدین آنها و خودشان حقّ هیچگونه اعتراضى نداشتند. به همین جهت ما براى رفتن به مدرسه هیچگونه انگیزه ‏اى نداشتیم.

خود من بارها خود را به بیمارى میزدم و با گریه و زارى و التماس از مادرم مى‏ خواستم که اجازه دهد تا به مدرسه نروم. ولى ساعتى از نرفتن به مدرسه نگذشته بود که "کَل خلیل" پیرمرد مهربان و بلند قامتى که مستخدم مدرسه ما بود به در خانه ما مى‏آمد که چرا من به مدرسه نرفته ‏ام ومادرم به او مى‏ فهماند که من "تمارض" مى‏کنم. کل خلیل خدابیامرز نیز گاهى با مهربانى و گاهى با زور مرا راهى مدرسه مى‏ کرد، دستم را مى‏گرفت و به مدرسه مى‏برد. اما در آنجا آموزگاران،همان بلاهایى را که از آن مى‏ترسیدم به سرم مى‏ آوردند. به خاطر مشق نکردن کتک مى ‏خوردم وبه خاطر بلد نبودن درس جریمه می شدم و باید پنج برابر اوقات معمولى مشق بنویسم و امروز وقتى به آن روزها برمى‏گردم صرفنظر از چند معلم مهربان و مدیر خوب که وجودشان استثنایى بود، دیگر همه آموزگاران و ناظم و مدیر و مستخدمان، خودخواه، دیکتاتور، چوب به دست و وحشت ‏آفرین بودند. کسى نمى ‏خندید، کسى با تو حرف نمى ‏زد، برایت توضیح نمى ‏داد، دردت را نمى ‏دانست و به طور خلاصه به تو اهمیت نمى‏ داد. هدف ملموس از رفتن به مدرسه، خواندن درسهایى بود که باید به ذهن سپرده مى‏شد و جستجو، تعمق و تفکر و جنبه‏هاى تربیتى و اخلاقى و رفتارهاى انسانى و احترام به شخصیت دانش ‏آموز مطلقا مورد توجه نبود و وضع ظاهرى مدرسه، بهداشت کلاس و محیط، آموزشهاى علمى و فعالیتهاى اجتماعى هیچ نقشى در نظام آموزشى نداشت. به همین جهت بود که وقتى من "تصدیق ششم ابتدایى" را با همه اهمیتى که داشت، دریافت کردم، شادمان نبودم. از پیشرفت و به کمال رسیدن، لذّت مى‏بردم، امّا مى ‏اندیشیدم که اگر دبیرستان هم ادامه، رویّه ‏ها و برنامه ‏هاى دبستان باشد، جز بى‏فایدگى و رنج بیشتر و تحقیر زیادتر فایده ‏اى نخواهد داشت. امّا برادرم که سه سال از من بزرگتر بود و به دبیرستان مى ‏رفت، مراباشدّتى تمام تشویق مى ‏کرد که در دبیرستان نام ‏نویسى کنم. چه؛ او معتقد بود که دبیرستان، بویژه دبیرستانى که مدیرش دبیرى شیرازى به نام آقاى ناصر کجورى است، هیچ نسبتى با دبستانى که تو در آن درس خوانده ‏اى ندارد. آنقدر گفت و از دبیرستان ذوالقدر و مدیر آن آقای ناصر کجوری  تعریف کرد، تا من بالاخره در آن دبیرستان که تنها مدرسه متوسطه شهر بود، ثبت ‏نام کردم و با اضطراب و دلهره ‏اى ناباورانه، در اول مهرماه 1331 به دبیرستان ذوالقدر فسا رفتم و براستى رفتن از دبستان به دبیرستان، براى من خروج از "ظلمات" و ورود به "نور" بود. رفتن از جهنم به بهشت و آغاز دوره ‏اى تازه و غیرقابل تصوّر از آموزش و پرورش بود و امروزه مى‏ توانم به جرأت ادّعا کنم که نه تنها من، که بسیارى از دانش ‏آموزان هم‏کلاس و هم‏دوره ی  من در آن روزگار، موفقیت و پیشرفت، علاقمندى و وابستگى خود را به فرهنگ و سنّتها و ارزشهاى دینى و اجتماعى، مدیون یکى دو سالى هستند که تحت  مدیریت آن بزرگوار در سالهاى 31 و 32 در دبیرستان ذوالقدر فسا به تحصیل گذارنده ‏اند. از حسن اتفاق دبیرستان ما اولین مدرسه پسرانه نوسازى بود که به همت مردى خیّر و نیک ‏اندیش، در زمینى وسیع و با کلاسهاى روشن و بزرگ و با تابلوهاى سبز و با زمین ورزش و آزمایشگاه و...ساخته شده بود و بانى این کار خیر نماینده دوره ششم و هفتم مجلس شورا از فسا بود که، مرحوم شیخ امین الشریعه محمدتقى ذوالقدر نام داشت ـ متأسفانه پس از انقلاب مدّتى نام این مرد خیّر و واقف بزرگوار را از روى این مدرسه برداشته بودند که اینک دوباره این مدرسه به همان نام خوانده مى‏ شود ـ. دبیرستان، تا کلاس پنجم متوسطه را دارا بود و در حدود دویست نفر دانش ‏آموز داشت.

 اتفاق جالب دیگر آن بود که براى اولین بار چند تن دبیر لیسانسیه هم براى تدریس در این دبیرستان، از شیراز به فسا آمده بودند که در این دبیرستان به تدریس فیزیک و شیمى و تاریخ و جغرافیا مشغول بودند و سومین حسن اتفاق که در واقع فایده آن، نصیب همه جامعه مى ‏شد، قیام مردم ما بر ضد حاکمیت انگلستان بر صنعت نفت و ماجراهاى ملى شدن نفت بود، که ناگهان جامعه ما را از رکود و خفگى دیرین بیدار کرد و در نتیجه همه چیز براى ما دگرگون شد. با غلبه بر شیر پیر استعمار، همه مردم، به نوعى زندگى و حرکت و اعتماد به نفس پیدا کردند و خواهان حقوق و امتیازاتى شدند، که در طول تاریخ از آنها سلب شده بود. اما مهمترین امتیاز و اتفاق نیک در این
مدرسه، از لحاظ ما دانش ‏آموزان و خانواده‏ هاى ما، وجود مدیر مدرسه ما بود. او مردى به نسبت چاق، کوتاه و عینکى بود که در هنگام صحبت کردن، معمولاً عینکش را بالا و پایین مى‏ برد، برخى کلمه ‏ها را تکرار مى ‏کرد و با لهجه غلیظ شیرازى سخن مى ‏گفت. لیسانسیه فیزیک بود و از یکى ازخانواده ‏هاى متشخص و فرهنگى شیراز برخاسته بود و آنچنان که از نامش برمى ‏آمد، پدرانش در قدیم ‏الایام از کجور به شیراز آمده بودند. این مرد که باز از حسن اتفاق مدیر دبیرستان ذوالقدر شده بود، سراپا جنبش و حرکت و نواندیشى بود. گویى ذهن زاینده او، خلاّق الگوهاى تازه و جهان بینى‏ هاى نو بود. دست کم براى ما دانش ‏آموزان، همه کارهاى او رگه ‏اى از نوآورى و تازگى را به همراه داشت.

پس از آن دبستان و شرایطى که بر شمردم، وقتى ما تحصیل در دبیرستان ذوالقدر را آغاز کردیم، مدیر، تلقّى ما را از مدرسه و درس خواندن، از معلم و مدیر و مستخدم، دگرگون کرد؛ ناگهان، ما بچه ‏هاى کلاس اول متوسطه که تا دیروز خوب کتک مى ‏خوردیم، خاموش و سربزیر بودیم و هیچ سؤالى نداشتیم، خود را مردانى آزاد و آزاده ‏اندیش یافتیم که به
دنبال ارزشهاى انسانى و فرهنگى بودیم. با همکلاسیها و آموزگاران خود بحث مى‏ کردیم و انتقاد از همه کس و همه چیز را حقّ طبیعى خود مى‏دانستیم، هزاران سؤال داشتیم که مى ‏خواستیم پاسخ آنها را بشنویم، دبیران  همه مهربان بودند، چوب و ترکه و فلک از مدرسه گریخته بود
[و] جاى خشنونت را بحث و گفتگو گرفته بود. گاهى اعتراضات و بیان عقاید ما جنبه گروهى مى‏ گرفت و در همه این احوال این مدیر ما بود که خطّى روشن از همکارى و احترام به عقاید دیگران و مسالمت و تحمّل را براى ما ترسیم مى‏کرد و به ما یاد مى ‏داد که حدّ خود را بشناسیم و در آن چهارچوب عمل کنیم. به همین جهت، کلاسها جاى درس و مباحث درسى بود و اوقات خارج از کلاس بویژه عصرها و روزهاى تعطیل، به فعالیتهاى "فوق برنامه" اختصاص داشت و عجبا که دلبستگى و علاقه ما به این کلاسهاى "فوق برنامه" در حقیقت به برنامه اصلى زندگى تحصیلى ما تبدیل شده بود. انجمن ادب و هنر وعکاسی و صحافی و کشاورزى و باغبانى و... داشتیم و در این انجمنها با همکلاسیها یا هم مدرسه ‏ای ها ى خود جمع مى ‏شدیم، یاد مى‏گرفتیم، کار مى‏کردیم، روزنامه منتشر مى‏کردیم، مقاله مى ‏نوشتیم، نقاشى مى‏کردیم و معقولانه از همه چیز سخن مى‏گفتیم و حتى انتقاد مى‏کردیم و همزمان با آن حرفه مى ‏آموختیم و درختکارى و باغبانى مى ‏کردیم. به عنوان مثال در مدرسه نوسازى که ما در آن به درس خواندن مى‏ پر داختیم، پیش از این روزگار حتى یک درخت وجود نداشت} [و] ما به تشویق و با همکارى مدیر که خود بیل به دست مى‏گرفت و همچون ما کارمى‏کرد، مدرسه را پر از درخت کردیم به نحوى که به باغى دلپذیر تبدیل شد. ما زندگى را در مدرسه تمرین مى‏کردیم، هر کلاسى براى خود نمانیده انتخاب مى‏کرد و رقابتهاى انتخاباتى ما دیدنى بود. کمتر دانش ‏آموزى بود که به همکارى اجتماعى مایل نباشد و در یک یا دو انجمن فعالیت نداشته باشد. فروشگاه تأسیس کرده بودیم و با دفترهاى خرید و فروش آشنا مى ‏شدیم. درمدرسه بانک داشتیم، دسته چک مى‏ گرفتیم و چک صادر مى ‏کردیم. پس ‏انداز مى‏کردیم و در واقع آن مدرسه، دانشگاه زنده و پویاى جامعه ما شده بود. "مدرسه ‏دار" کار شهردار انتخابى را در مدرسه انجام مى‏داد. نظافت مدرسه و تجهیزات و امکانات مدرسه به کمک مدیر و اولیاء مدرس و همکارى والدین و خود دانشجویان روزبه ‏روز بهتر مى ‏شد ما کتابخانه ‏اى با صدها کتاب درست
کردیم، آزمایشگاه فیزیک و شیمى پیدا کردیم و بزودى در مدرسه ما کلاسهاى ششم طبیعى و بعدا ادبى و ریاضى تأسیس شد. ورزش در مدرسه وسیع ما که زمینهاى فوتبال، بسکتبال و والیبال را داشت، قدرت و توسعه پیدا کرد. براى اولین بار مسابقات استانى مدرسه ‏هاى فارس، در مدرسه ما برگزار شد و دانش ‏آموزان ما، نه تنها در این ورزشها که در وزنه بردارى و مسابقه ‏هاى دو و میدانى و تنیس روى میز به قهرمانى رسیدند و بسیارى ازفارغ

‏التحصیلان این مدرسه به دانشگاهها و مؤسسه ‏هاى آموزش عالى در داخل و خارج از کشور راه یافتند. من هرگز پس از آن تاریخ، نه در دانشگاه و نه در جامعه، زندگى را به زلالى و واقعیت آن روزها نشناختم و نیافتم. اهمیت آن
مدیر و آن مدرسه در آن بود، که ما را با زندگى واقعى آشنا مى‏کردند و چشم ما را به روى زندگى مى‏ گشودند. مدرسه ما جلوه ‏گاه زندگى   واقعی شده بود و ما خود را مردان زنده و فعّال زندگى مى‏ یافتیم. از آن روز به بعد، معناى مدرسه و آموزش و پرورش و فعالیتهاى درسى و فوق برنامه، براى من،دقیق و روشن گردید و نقش مدرسه را در بازسازى و ساختار ذهنى و رفتارى دانش ‏آموزان به اندازه‏اى مفید و زنده یافتم که امروزه بى ‏تردید مى ‏توانم بگویم که اگر ما بتوانیم مدارس خود را اصلاح کنیم و در این مدارس صرفا به آموزش و یاد دادن درس اکتفا نکنیم و در کنار درس و همزمان با تدریس، به جنبه ‏هاى واقع بینانه زندگى بذل توجه کنیم. نسل آینده را مناسب نیازهاى
زندگى آینده او تربیت کرده ‏ایم، اشکال مهم مدارس ما در آن است که برخى به افراط و تفریط مى‏گرایند. در بعضى مدرسه ‏ها همه همت و کوششها صرف درس مى‏شود. بهترین آموزگاران را به خدمت مى‏گیرند، بهترین امکانات کمک آموزشى را فراهم مى‏آوردند تا دانش ‏آموزان را خوب به درس خواندن وادارند و در همین راستا خانواده ‏ها نیز کار مدرسه را تداوم مى‏ بخشند؛ معلّم
خصوصى مى ‏گیرند، کلاسهاى اضافى براى فرزندانشان ترتیب مى‏دهند و متحمل مخارجى سنگین و گاهى کمرشکن مى‏ شوند تا دانش ‏آموزان بیشتر یاد بگیرند، اما اولیاء مدرسه ‏ها و برخى از پدران و مادران از خود نمى ‏پرسند که گیریم دانش ‏آموزان، خوب درس خواندند و ذهن خود را از محفوظات و دانستنى‏هاى فراوان انباشتند؛ آیا این کار فرزندان جامعه را به مردان کار و عمل،اندیشمندان با اعتماد به نفس و صاحبان دانش پرکار و اهل زندگى تبدیل مى‏کند یا خیر [؟]،

مدرسه به همان اندازه که ذهن دانش ‏آموزان را از اطلاعات لازم سرشار مى‏کند، باید زندگى و واقعیتهاى آن را نیز به آنان بشناساند و ایشان را با مشکلات حیات وامیدها و نومیدیهاى زندگى آشنا سازد و وسعت اندیشیدن، سؤال کردن، جواب یافتن، حل مشکلات و شیوه ‏هاى مقابله بامسائل را به دانش ‏آموزان به نحوى عملى آموزش دهد تا دانش ‏آموزان در مدرسه علاوه بر مهارت در دانش، راههاى عملى زندگى، حرفه‏ ها و فنون، آداب معاشرت، زندگى با فقر و مسکنت، سفر کردن و در حضر زیستن و بالاخره اخلاقى بودن و همت داشتن و زندگى را از دیدگاه مذهب و اعتقادات زیباتر وشاداب‏تر کردن بیاموزند و مدرسه را فرصتى براى آموزشهاى روحانى و جسمانى و پرورش معنوى و مادى خویش بدانند. چهل وشش سال پیش، استاد دکتر ناصر کجورى ما را در مدرسه ای  دور افتاده، در شهرى کوچک، با این رویه ‏ها با زندگى آشنا کرد و من و بسیارى دیگر از شاگردان آن روزگار، همیشه او را به عنوان دبیرى با ارزش و مدیرى لایق به خاطر مى ‏آوریم. او بینان‏گذار همه ی موفقیتها و شکفتگى استعدادهاى ما در طول زندگیمان شد  و توانست با تدابیر خاص و شایسته خویش، هم میل به درس خواندن و پرسیدن را در ما بیدار سازد و هم میل و حرکت اجتماعى و جوش و خروش زندگى را در ما ایجاد کند، به نحوى که هنوز بسیارى از دانشمندان، شاعران، متخصصان و پزشکان و مهندسان شهر ما که دست پرورده آن مرد و همّت مردانه او هستند، آرزو مى‏کنند که هر کجا هست، خدایا به سلامت دارش. (شیراز 12 شهریور ماه 1377)

 

 

 

 

 

(1)   مرحوم شیخ محمد تقى ذوالقدر در دوره‏هاى ششم و هفتم نماینده فسا و در دوره‏هاى پنجم و هشتم و چهاردهم
نمانیده شیراز در مجلس شوراى ملّى بود
.

نویسنده : منصور رستگار فسایی : ٧:٤٦ ‎ب.ظ ; دوشنبه ۱٤ مهر ،۱۳٩۳
Comments نظرات () لینک دائم

← صفحه بعد صفحه قبل →